Κρατισμός και Ιδιωτική Πρωτοβουλία ή Οικονομικός Κρατισμός κατά των Παραγωγικών Δυνάμεων και της Προόδου

Κρατισμός και Ιδιωτική Πρωτοβουλία ή Οικονομικός Κρατισμός κατά των Παραγωγικών Δυνάμεων και της Προόδου

Σύντομη θέαση χωρίς ιδεοληπτικές παρωπίδες.
Στο επίκεντρο των καθημερινών διενέξεων μεταξύ της κυβέρνησης και (στην ουσία) Τρόϊκας εστιάζονται δύο βασικά θέματα και δη το δημόσιο  και οι ιδιωτικοποιήσεις. Πρόκειται όμως λόγω ιδεολογικών παρωπίδων για ιερότατες αγελάδες του ΣΥΡΙΖΑ.

Κριτήριο για την αλήθεια κοσμοεθωριών και ιδεολογιών είναι η πράξη. Ο κρατισμός παντός είδους, δηλαδή ο “σοσιαλιστικός”, ο καπιταλιστικός και ο τριτοκοσμικός έχουν καταρρεύσει παταγωδώς, γιατί δεν ήταν σε θέση να εξελίξει τις παραγωγικές δυνάμεις και να βελτιώσει το βιοτικό επίπεδο του λαού.

Ας αναφέρουμε μόνον δύο παραδείγματα : Η σοβιετκή βιομηχανία έφθασε μόνον στα 25% της αμερικανικής βιομηχανίας. Τώρα έφθασε σύμφωνα με τον Πούτιν στα 30% ! Ενας Ολλανδός αγρότης παρήγαγε όσο 50 κολχός-αγρότες !

2. Σκοπίμως αναφέρω τον Μαρξ, γιατί τον έχω στα νειάτα μου σπουδάσει συστηματικότατα. Αυτό δεν σημαίνει, ότι είμαι μαρξιστής, αλλά η κοινωνιολογική μέθοδός του είναι  έν μέρει ακόμη ενθιαφέρουσα.Ο Karl Marx έχει συγγράψει όχι μόνον το Kapital (Κεφάλαιο), αλλά και άλλες μελέτες, στις οποίες διεπίστωσε ότι δύο από τους λόγους για τις κοσμοϊστορικές επιτυχίες των αρχαίων Ελλήνων ήταν το ΑΤΟΜΙΚΟ συμφέρον και η ΑΝΤΑΓΩΝΙΣΤΙΚΟΤΗΤΑ.

Και όμως , στις πρώην “σοσιαλιστικές” χώρες έχουν αυτά αποσιωποιηθεί. Ούτως ή άλλως έχει αυτός συστηματικά διαστρευλωθεί.

3. Ο καπιταλισμός μαζί με το αστικό κράτος, την δημοκρατία και τα δικαιώματα του ΑΤΟΜΟΥ και ΠΟΛΙΤΗ έχει αποδειχθεί σαν το ισχυρότερο και ανώτερο πολιτικοκοινωνικό και οικονομικό σύστημα. Αυτονοήτως δεν είναι τέλειος και παραδεισιακός, όπως οι έως τώρα τελείως αποτυχημένες πολιτικές και κοινωνικές ουτοπίες . Αυτό δεν σημαίνει, ότι αποκλείονται μεταρρυθμίσεις και περαιτέρω εξελίξεις.

4. Ο σημερινός εργάτης και ο σημερινός καπιταλισμός διαφέρουν φυσικά από εκείνους του 19ου αι., όταν ο Karl Marx έκανε τις γνωστές του αναλύσεις.

5.Στα τελευταία χρόνια στηρίζονται οι παραγωγικές δυνάμεις όχι στην βαρειά βιομηχανία, αλλά σε υψηλές τεχνολογίες, οι οποίες , πράγμα που είναι γνωστό, έχουν εφευρεθεί πρωτίστως στις ΗΠΑ από δημιουργικά άτομα και όχι σε κρατικά εργοστάσια .

6. Ο νεαρός Zuckerberg  ( Ζαχαρόβουνο, Αμερικανοεβραίος γερμανικής καταγωγής) π.χ. εφεύρε στο σημαντικό πεδίο της επικοινωνιακής το Facebook και με υπερταχύτητα έγινε δισεκατομμυριούχος. Προ αυτού πρωτοστάτησαν οι εφευρέτες του Internet, συνέβαλαν στην ραγδαία εξέλιξη των υψηλών τεχνολογιών και ταυτόχρονα απέκτεισαν πλούτη ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΕΚΜΕΤΑΛΛΕΥΘΟΥΝ ΑΛΛΟΥΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥΣ !

7. Ο οικονομικός κρατισμός παράγει αενάως οκνηρία και διαφθορά, δεν μπορεί να αξιοποιήσει τις ικανότητες των εργαζομένων, αλλά αποτελεί τον ιδανικό βιοτόπο ίσως και τον παράδεισο  για τους συνδικαλιστές. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο, που πρώην “σοσιαλιστικές” χώρες έχουν επιστρέψει ολοταχώς στον ιδιωτικό οικονομικό τομέα, στην ιδιωτική επιχειρηματικότητα και γενικά στον καπιταλισμό.

Ιδιαιτέρως οι χώρες με κονφουκιανική παράδοση ( εργατικότητα, πειθαρχία, ανταγωνιστικότητα) όπως π.χ.  η Κίνα και το Βιετνάμ εξελίσσονται ύστερα από μεγάλες ιδιωτικοποιήσεις ραγδαίως και ιδιαιτέρως η Κίνα   έχει αποκτήσει την θέση μίας οικονομικής υπερδύναμης. Επίσης και η Τουρκία κατόρθωσε μέσα σε δέκα χρόνια να αναδείξει εντυπωσιακές επιτυχίες σε διεθνή κλίμακα μέσω παρόμοιων μεταρρυθμίσεων. Το ίδιο ισχύει και για την Βραζιλία.

Δημοσιευθέν  σε κεντρικές ηλεκτρονικές εφημερίδες (25.10.13 ).

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Τσιγγάνος, Παρίας, Γύφτος, Σίντο , Ρομ

Το 1970 αγόρασα μάλλον τυχαία ένα βιβλίο δύο Γερμανών εθνολόγων με τον τίτλο Zigeuner ( Τσιγγάνοι ).
Από τότε αρχισα να ασχολούμαι λίγο με αυτήν την εθνοτική μειονότητα, η οποία ήταν στα πλαίσια των πανεπιστημιακών μου διαλέξεων περί των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και ειδικά των εθνοτικών μειονοτήτων ένα ενδιαφέρον αντικείμενο.
Εν τω μεταξύ έχουν οι Σίντι και οι Ρομά αναγνωρισθεί στην Γερμανία βάσει νόμου ως εθνοτική μειονότητα. Φυσικά το γερμανικό κράτος έβγαλε το σωστό και αναγκαίο συμπέρασμα από την γενοκτονία κατά των τότε Τσιγγάνων εκ μέρους των εθικοσοσιαλιστών.
Γενικά δεν υπάρχουν προβλήματα με τους εδώ Σίντι και Ρoμά.
Τουναντίον δημιουργούν οι Τσιγγάνοι από την Ρουμανία, τα Δυτικά Βαλκάνια και από την Βουλγαρία σε όλην την Ευρώπη πάμπολα κοινωνικά προβλήματα σε τέτοιο βαθμό, που σχεδόν κανείς δεν τους θέλει. Ακόμη και ο πρόεδρος των εδώ Σίντι και Ρομά , ο κ. Rose, έχει επισημάνει επανειλλημμένα, ότι αυτοί δεν έχουν καμία σχέση με τους Ρουμάνους και Βουλγάρους Τσιγγάνους.
Ακόμη και μεταξύ των Σίντι και Ρομά σημειώνονται μεγάλες διαφορές.
Οι Σίντι ( Ινδοί ! ) ζουν πρωτίστως σε πόλεις και έχουν επαγγέλματα όπως και οι άλλοι Γερμανοί πολίτες. Τα παιδιά τους σπουδάζουν και μορφώνονται. Αλλά οι Ρομά ( Ρομ : Ανθρωπος ) είναι πλανώδιοι και συνεχίζουν να απορρίπτουν προτάσεις του κράτους για ζωή μονίμως σε έναν τόπο.
Μου είναι γνωστό, ότι στις πρώην σοσιαλιστιές χώρες οι Τσιγγάνοι παράτησαν την πλανώδια ζωή και έχουν ενσωματωθεί στην κοινωνία. Πολλοί από αυτούς σπούδασαν και έγιναν γιατροί, μηχανικοί, δικαστές, εισαγγελείς, κοινωνιολόγοι κλπ.
Αλλά ύστερα από την κατάπτωση του σοσιαλιστικού συστήματος έχει η κατάσταση των Τσιγγάνων σε αυτές τις χώρες ραγδαίως επιδεινωθεί. Αυτοί έχουν στην κυριολεξία εξαθλιωθεί. Γενικά πρόκειται για ένα πολυσύνθετο πρόβλημα ιδίως στα
Βαλκάνια όπου επικρατούν παμπάλαια κλισέ απέναντι στους Τσιγγάνους. Ομως υπεύθυνοι γι αυτό είναι εν μέρει και οι ίδιοι.
Σύμφωνα με την επικρατούσα άποψη των ειδικών εθνολόγων προέρχονται οι Τσιγγάνοι από την βορειοδυτική Ινδία και το Νοτιονατολικό Πακιστάν και δη από την περιοχή Sindhi. Από εθνολογική άποψη είναι οι Τσιγγάνοι απόγονοι των μελαψών
Drawidas , του αυτόχθονου πληθυσμού, ο οποίος,αν και πιό πολιτισμένος εχει προ 3.500 ετών υποταχθεί από τους επιθετικούς “Ινδοάριους” (Ιρανοί , ανατολικοί (Σάτεμ) Ιδοευρωπαίοι).
Τον 10 αι. επικράτησαν σε αυτήν την περιοχή καταστροφές, δυστυχία και πείνα. Οι περισσότεροι Paryas ( Ανέγγιχτοι ), από το μη θιγγάνω : μην αγγίζω ) , οι οποίοι δεν ανήκαν σε καμίαν από τις τέσσερεις κάστες ( Brahman, Ksatryas, Vasnyas κτλ.) και επομένως εστιαζόνταν έξω από την αναγνωρισμένη κοινωνία, αναγκάσθηκαν να εγκαταλείψουν την πατρίδα τους και να ζήσουν αλλού καλύτερα.
Οταν έφθασαν στα σύνορα της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας (επίσημα: Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία ) έχουν μεταφράσει οι υπεύθυνοι την λέξη Παρία στα Ελληνικά, τα οποία ήταν η αυτοκρατορική γλώσσα σύμφωνα με την σημασία της στην Ινδία σε Αθίγγανος. Η προφορά έχει βαθμιαία μεταλλαχθεί στην ελληνική γλώσσα σε Τσιγγάνος που έγινε η γλωσσική βάση για πολλές παραλλαγές στις εθνικές ευρωπαϊκές γλώσσες ( Cygan, Tsigan, Zigeuner, Ciganyok, Κατσίβελος, Cacivel κτλ. ).
Οταν τον 14ο αι. έφθασαν στην Κεντρική Ευρώπη,τους ρώτησαν οι υπεύθυνοι υπάλληλοι του Αυτοκράτορα Sigismund, από ποιά χώρα προέρχονται, απάντησαν αυτοί , από την „Μικρή Αίγυπτο“. Μερικοί εθνολόγοι πρεσβεύουν την άποψη, ότι επρόκειτο στον Μεσαίωνα για μίαν περιοχή στα Νότια της Στερεάς Ελλάδας και όχι για την Αίγυπτο.
Αυτη η άποψη μάλλον δεν ευσταθεί.
Η μετακίνηση των Αθίγγανων έχει πραγματοποιηθεί σε δύo κολώνες, στην προαναφερθείσα κολώνα και σε μία προς την Αίγυπτο , την Βόρεια Αφρική,Ισπανία και από εκεί σε όλην την Δυτική και Βόρεια Ευρώπη . Οι Αθίγγανοι όμως ήταν πεπεισμένοι , ότι κατάγονται από την Αίγυπτο. Αυτός είναι ο λόγος, που οι Ισπανοί τους ονόμασαν Egyptiano ή Gitano και οι άλλοι λαοί Gitan,Gypsy, Egyptien, Kiptian, Evgit κτλ. Αυτές οι ονομασίες είναι παραφθορά του εθνωνύμιου Αιγύπτιος. Ομως ούτε φυσιογνωμικά, ούτε γλωσσολογικά διαπιστώνουμε κάποιαν σχέση με τους Αιγυπτίους.
Τα εθνωνύμια Αθίγγανος και Γύφτος έχουν μεν μίαν ιστορία περίπου 1000 ετών, αλλά είναι ετεροπροσδιορισμοί, ενώ αυτοί έχουν πάνω από 1000 έτη τους αυτοπροσδιορισμούς Rom ( πληθυντικό Roma και θηλικό Romni ) που σημαίνει άνθρωπος και Sinto (πληθυντικό Sinti ) από το τοπωνύμιο Sindhi . Αλλά
κανένας ευρωπαϊκός λαός δεν ήταν μάλλον λόγω περιφρόνησης διατεθειμένος να σεβασθεί τα δικά τους εθνώνύμα.
Υστερα από τον 2ο Παγκόσμιο Πόλεμο , κατά την διάρκεια του οποίου έχουν διαπράξει οι Γερμανοί κατά των Αθίγγανων το έγκλημα της Γενοκτονίας ( 500 χιλιάδες νεκροί ),αναγνώρισαν τα κράτη-μέλη του Οργανισμού των Ηνωμένων Εθνών επί τη βάσει
πολλών διεθνών ντοκουμέντων τα ανθρώπινα δικαιώματα όλων των ανθρώπων και των πολιτών καθώς και των μειονοτήτων. Και στα πλαίσια της ΕΕ έχουν εκδοθεί ντοκουμέντα περί παρομοίων δικαιωμάτων. Ετσι απέκτησαν και οι Αθίγγανοι δικαιώματα ως άνθρωποι, ως πολίτες, εν μέρει και ως εθνοτική μειονότητα.
Δηλαδή έχουν δημιουργηθεί ευνοϊκές προüποθέσεις για την απόρριψη των ετεροπροσδιορισμών Τσιγγάνοι και Γύφτοι και για την διεθνή αναγνώριση του αυτοπροσδιορισμού Ρομά σύμφωνα με ένα ντοκουμέντο της International Roma Union (1978), η οποία ανήκει στις NGO ( Μη κρατικές Οργανώσεις) υπό την Αιγίδα της UNO. Τιμητικά είναι πρόεδρος του οργανισμού ο διεθνώς γνωστός ηθοποιός Yul Brynner, ένας Αθίγγανος. Η οργάνωση των Ρομά είναι εκτός τούτου μέλος της UNICEF (Διεθνής Οργανισμός για τα Δικαιώματα των Παιδιών).
Στην Γερμανία χρησιμοποιείται η ονομασία Σίντι για τους Γερμανούς και η ονομασία Ρομά για τους Αθίγγανους από την Ανατολική και την Νοτιοανατολική Ευρώπη. Οι Αθίγγανοι πάλι ονομάζουν όλους τους μη Αθίγγανους Gadsche που σημαίνει
αγροίκοι, άξεστοι και ηλίθιοι !
Η αρχική γλώσσα των Σίντι και Ρομά ήταν συγγενική με την Σανσκριτική και ανήκει στις Paisatshi-διαλέκτους, αλλά έχει αλλοιωθεί πολύ από άλλες γλώσσες και ιδιαιτέρως από την αυτοκρατορική γλώσσα της Ανατολικής Ρωμαίκής Αυτοκρατορίας, την Ελληνικη καθώς και από άλλες ευρωπαϊκές γλώσσες. Οι ίδιοι ονομάζουν τις διάφορες διαλέκτους Romanes.
Η εξάπλωση των Αθίγγανων στην Ευρώπη έλαβε χώραν από τον 10ο έως τον 16ο αι. Μεταξύ του 17ου και του 18ου αι. έχουν μεταφέρει η Αγγλία και η Ισπανία χιλιάδες Αθίγγανους στις αποικίες τους ανά των κόσμο και ειδικά στην Βόρεια Αμερική, στην Λατινική Αμερική και στην Αυστραλία.
Πηγές
-H. Mode / S. Wölffling, Zigeuner, Leipzig, 1968.
-E. Lips et alt., Völkerunde für jedermann, Leipzig, 1967, S.135, 160, 416.
-H. Haarmann, Kleines Lexikon der Völker, München, 2004, S.267-269, 294.
-J. Guter, Das große Lexikon der Völker, Köln.
-M. Ferrera, Völker der Welt, Milano, 2003, P. 50-53.
Δημοσιευθέν συχνά στον κεντρικό ηλεκτρονικό τύπο, τελευταία στην Καθημερινή ( 20.6.17)

Menschen-und Gesellschaftsilder sowie Rechts- und Gerechtigkeitsvorstellungen in den Schriftdokumenten der alten Hochkulturen, Eine universelle komparative philosophiehistorische Untersuchung, Monographie

 

Menschen-und Gesellschaftsilder sowie Rechts- und Gerechtigkeitsvorstellungen in den Schriftdokumenten der alten Hochkulturen, Eine komparative philosophiehistorische Untersuchung, Monographie
( Der vorliegende Beitrag befindet sich im Verlag einer päpstlichen Universität, wo er ins Spanische übersetzt und danach herausgegeben werden soll )

Gewidmet

dem altgriechischen Sophisten PROTAGORAS
und
dem altchinesischen Philosophen LAO TZE

Αφιέρωμα
εις τον αρχαίον Ελληνα Σοφιστήν Πρωταγόραν
και
εις τον αρχαίον Κινέζον Φιλόσοφον Λαό Τζε

„ΠΑΝΤΩΝ ΧΡΗΜΑΤΩΝ ΜΕΤΡΟΝ  ΕΣΤΙΝ ΑΝΘΡΩΠΟΣ “
ΠΡΩΤΑΓΟΡΑΣ

„Aller Dinge Maß ist der Mensch „

Protagoras

INHALTSVERZEICHNIS

ERSTES KAPITEL

Bedeutung und methodologische Aspekte der Problemstellung sowie Aufgaben der Abhandlung

1. Theoretische Bedeutung der Problemstellung

2. Historizität, Komplexität, Universalhistorismus, Globalität, Komparativität und Transdisziplinarität als methodologische Grundsätze

3. Aufgabenstellung der Abhandlung

ZWEITES KAPITELDie Beeinflussung der Stellung des Menschen in der Gesellschaft und des Bürgers im Staat durch das jeweilige Menschenbild in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

1. Grundzüge des Menschenbildes in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

1.1. Allgemeine Aspekte der Grundzüge des Menschbildes in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

1.2. Die Bedeutung des hauptsächlich theofeindlichen Selbstbewusstseins für die Formung des Menschenbildes in den Sklavenhalterordnungen

1.3. Die Bedeutung des Stolzes des Menschen für die Formung des Menschenbildes in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

1.4. Das Wesen des Homo-Mensura-Satzes des Protagoras und seine Bedeutung für den geschichtsgestaltenden Übergang von einem theozentrischen zu einem anthropozentrischen Welt- und Menschenbild

1.5. Die Eigenschaft des Menschen als geselliges, soziales und politisches Wesen als die Grundlage des Menschenbildes in der griechisch-römischen Antike

1.6. Das Menschenbild im alten China als Begründung für die Einführung drakonischer Gesetze

2. Die Widerspiegelung scharfer, sozialer und politischer Gegensätze in unterschiedlichen Auffassungen über das Verhältnis der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat in den Despotien und Sklavenhalterordnungen

2.1. Allgemeine Aspekte des Verhältnisses der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat in den Despotien und Sklavenhalterordnungen

2.2. Die „optimistische“ (positive) Hauptrichtung der Auffassungen über das Verhältnis der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen dargestellt am Beispiel der These von der „Nächstenliebe“

2.3. Die „pragmatische“ Hauptrichtung der Auffassungen über das Verhältnis der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

2.3.1. Die sozialökonomische und ethische Bedeutung der „Goldenen Regel“ („Was du dem Nächsten verübelst, tue selbst nicht“) in den wichtigsten Kulturkreisen der Despotien und der Sklavenhalterordnungen

2.3.2. Die unterschiedliche Begründung der Priorität der Gesellschaft und des Staates gegenüber dem Menschen und dem Bürger in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

2.3.3. Die unterschiedliche Begründung der These von dem „Gemeinwohl“ in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

2.4. Die „pessimistische“ (negative) Hauptrichtung der Auffassungen über das Verhältnis der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

2.4.1. Die objektiven sozialpolitischen Ursachen für die Entwicklung des Individualismus

2.4.2. Die objektiven sozialpolitischen Ursachen für die Prägung des Satzes „Homo homini lupus“

2.4.3. Der Satz „Bellum omnium contra omnes“ als konzentrierter Ausdruck zunehmender Klassengegensätze und extrem schlechter zwischenmenschlicher Beziehungen

DRITTES KAPITEL

Grundzüge der Rechtsvorstellungen in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen und rechtliche Aspekte des Verhältnisses zwischen Mensch und Gesellschaft, Bürger und Staat

1. Vorstellungen über die Herkunft des Rechts

1.1. Zu den Vorstellungen über die sakrale Herkunft bzw. über den sakralen Charakter des Rechts

1.2. Zu den naturrechtlichen Auffassungen

1.3. Vorstellungen über die staatliche Herkunft des Rechts

2. Rechtliche Aspekte des Verhältnisses zwischen Mensch und Gesellschaft, Bürger und Staat

2.1. Anfänge humanistischer Anschauungen

2.1.1. Anfänge humanistischer Anschauungen im Alten Orient und in Indien

2.1.2 Anfänge humanistischer Anschauungen im Antiken Hellas und in Rom

2.2. Die vorwiegend naturrechtliche Begründung des Widerstandsrechts

2.3. Das Wesen des Gesellschaftsvertrages im Sinne der Vertragstheorie

2.4. Das Verhältnis von Rechten und Pflichten

VIERTES KAPITEL

Die Genese der Gerechtigkeitsvorstellungen in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

1. Grundsätzliches zur Gerechtigkeit

2. Die multivalente Funktion des Mythos vom „Goldenen Zeitalter“

3. Der Klassencharakter der Gerechtigkeitsforderungen im Alten Orient

4. Die Verschiedenartigkeit der Gerechtigkeitsvorstellungen im Alten China

5. Die Vielzahl von Gerechtigkeitsvorstellungen im Antiken Hellas und in Rom als ideologische Widerspiegelung der sozial-politischen Verhältnisse einer ausgereiften Klassengesellschaft

6. Die ideologische Multivalenz und die Polysemantik des Satzes „Suum cuique“

FÜNFTES KAPITEL

Die Genese der Gleichheitsvorstellungen in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

1. Der Klassencharakter der Gleichheitsvorstellungen in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

2. Die Vielzahl der Gleichheitsvorstellungen im Antiken Hellas und in Rom als ideologische Reflexion sich zuspitzender Klassengegensätze

2.1. Allgemeine Aspekte der Problemstellung

2.2. Der besondere Stellenwert der Gleichheitsvorstellungen der Sophisten, der Stoa und der Kyniker

2.3. Zu den Vorstellungen über die Rechts- und die Besitzgleichheit

2.4. Das Aristotelische Gleichheitsverständnis

2.5. Die tiefe Klassendeterminiertheit der Gleichheitsvorstellungen in Rom

3. Die inhaltliche Verknüpfung von Gleichheits- und Gerechtigkeitsvorstellungen

3.1. Allgemeine Aspekte der Problemstellung

3.2. Die Verknüpfung von Gleichheits- und Gerechtigkeitsvorstellungen im Alten Orient

3.3. Die Verknüpfung von Gleichheits- und Gerechtigkeitsvorstellungen im Antiken Hellas und vor allem bei Aristoteles

Schlussfolgerungen

LiteraturverzeichnisERSTES KAPITEL

Bedeutung und methodologische Aspekte der Problemstellung sowie Aufgaben der Abhandlung

1. Theoretische Bedeutung der Problemstellung

In der Epoche der allumfassenden Globalisierung rücken Völker und Staaten immer enger zusammen. Es gilt das politische grundlegende Prinzip der friedlichen Koexistenz zwischen den Staaten der unterschiedlichen Kultur- und Rechtskreise. Hierfür bedarf es der Kenntnis der Kultur und Tradition anderer Kulturkreise.
Zu nennen sind in erster Linie das Abendland (Westen), der Konfuzianismus, der Hinduismus und der Islam. Über die Kenntnis hinaus, die zur gegenseitigen Toleranz beiträgt, geht es auch um das Erbe und zwar sowohl um das nationale als auch um das internationale Erbe.1

Ein spezieller Aspekt des universellen Erbes ist das Wissen früherer Generationen auch auf dem Gebiet der komplexen Problematik des Humanismus. Die Haltung dazu ist insofern wichtig, als das heutige Wissen in früheren Generationen und Epochen seine Wurzeln hat. Dies wid von dem römischen materialistischen Dichter Lucretius Carus in seinem berühmten philosophischen Gedicht „De rerum natura“ („Von der Natur der Dinge“) mit einer fast dorischen Schlichtheit zum Ausdruck gebracht: „Denn aus dem einen entstand mit wachsender Klarheit das andere/Bis die Entwicklung der Menschheit den Gipfel der Bildung erreichte.“2

Gerade durch die genaue Kenntnis um das Vergangene ist es möglich, zum Verständnis des Gegenwärtigen zu gelangen. „Das Ringen um neue Ziele setzt das Bewusstsein vom zurückgelegten Weg eines langen an Widersprüchen und Konflikten reichen Kampfes um den gesellschaftlichen Fortschritt voraus.“3

Sowohl im Sinne des Erbes als auch aus aktuellen Gründen spielen der Humanismus, die Menschenrechte und einige Grundwerte auch für die Entwicklungsländer und die Schwellenländer eine relativ große Rolle. So berichteten bereits während eines 1947 unter dem Patronat der UNESCO, der Spezialorganisation der UNO für Bildung, Wissenschaft und Kultur, durchgeführten Symposiums Philosophen, Historiker und Juristen aus asiatischen Staaten, dass die Menschenrechte, in großen historischen Dimensionen gesehen, nicht nur europäische Wurzeln haben. Vielmehr seien die Ursprünge von Menschenrechten auch in den asiatischen „Kulturkreisen“ zu finden. Dies würde vor allem für den Konfuzianismus, den Hinduismus und den Islam gelten.4
Der indische Wissenschaftler R. P. Dhokalia weist ferner mit berechtigtem Stolz darauf hin, dass es Konzepte und Vorstellungen über die Gleichheit der Menschen als eine Synthese der Ideale von Philosophen, Juristen, Theologen und vorausschauenden Staatsmännern bereits in früheren Zivilisationen, so in der chinesischen, altindischen und bereits in der mesopotamischen, gegeben hätte.5
Es sei jedoch klargestellt, dass die konkreten Menschen- und Bürgerrechte als einklagbare Individualrechte ein Produkt des westlichen Kulturkreises sind. Gemeint sind vielmehr humanistische Anschauungen und Praktiken.

Die Bedeutung dieser Fragen geht über das Erbe vorwiegend der asiatischen Völker hinaus und hat bereits Anfang der 70er Jahre ziemlich brisante Züge angenommen. Seit diesem Zeitpunkt vereinzelt und ab Mitte der 70er Jahre in verstärktem Maße ist in Publikationen von Experten aus den Entwicklungsländern eine zunehmende Berufung auf wichtige Grundwerte zu beobachten.
Dies hängt möglicherweise mit einer ähnlichen Erscheinung auf internationalen Staatenkonferenzen einher, die ab etwa 1973 im Zuge der Schaffung einer neuen internationalen Seerechtsordnung massive Züge annahm.
Abgesehen davon, dass allgemein die Grundwerte von dem Naturrecht nicht getrennt werden können, gibt es im Schrifttum der Entwicklungsländer Fälle einer direkten naturrechtlichen Argumentation. Das afghanische Mitglied der ILC (Völkerrechtskommission) dar UNO, A. H. Tabibi, vertrat z. B. die Auffassung, dass der Zugang der Binnenstaaten (Staaten ohne eigene Küste) zum offenen Meer ein natürliches Recht sei.6 Grundwerte wie Gerechtigkeit, Solidarität und Gemeinwohl, um nur einige zu nennen, erleben in den internationalen Beziehungen eine Renaissance, diesmal in erster Linie in den Entwicklungsländern. Sie fordern z. B. universelle Gerechtigkeit,7 eine Neue und gerechte internationale Wirtschaftsordnung8 und Gemeinwohl in den internationalen Beziehungen. Der Sinn letzterer Forderung besteht in erster Linie darin, dass der Meeres- und Ozeanboden sowie deren Untergrund außerhalb der nationalen Jurisdiktion sowie die Ressourcen dieses Gebietes zum „Gemeinsamen Erbe der Menschheit“ („Common heritage of mankind“, „Patrimoine common de l´humanité“) erklärt worden sind, d. h. dass diese Ressourcen allen Völkern der Erde gehören und im Interesse aller genutzt werden sollten. Diese mit Vehemenz erhobene Forderung der Entwicklungsländer fand bereits ihre Regelung im Artikel 1369 der „International Convention on the law of the Sea“, von 1982.

Es ist darauf hinzuweisen, dass der innere Zusammenhang zwischen dem Gemeinwohl und dem „Gemeinsamen Erbe der Menschheit“ den Konferenzteilnehmern durchaus bewusst war. Als Beispiel hierfür sei der Vertreter der Türkei, Yolga, genannt, der 1974 auf der 2. Session der III. UNO-Seerechtskonferenz in Caracas die unbedingte Achtung des Gemeinwohls („Common good“) als notwendige Voraussetzung für die effektive Durchsetzung des „Common heritage of mankind“ verlangte.10

Wann die Entwicklungsländer sich auf Grundwerte berufen, um ihre ökonomischen und politischen Interessen durchzusetzen, richtet sich dies dem Wesen nach indirekt immer noch gegen die westlichen Staaten. Was sich aber in den internationalen Beziehungen vollzieht, wird möglicherweise Langzeitwirkung haben und in der Zukunft das internationale Geschehen erheblich mit beeinflussen.
Diese neueren Entwicklungen besitzen eine bestimmte Faszination. Es darf nicht vergessen werden, dass die Grundwerte bis Anfang der 70er Jahre grundsätzlich weltweit eine Domäne der katholischen Kirche waren. Auch in philosophiehistorischer und ideengeschichtlicher Hinsicht ist dieses fast plötzliche Auftauchen der naturrechtlich determinierten Grundwerte mit antiwestlicher Stoßrichtung von besonderem wissenschaftlichem und politischem Interesse.

In der Geschichte der Menschheit beriefen sich politische Kräfte dann auf das Naturrecht und die Grundwerte, wenn sie mit den herrschenden Zuständen und der positivrechtlichen Ordnung nicht einverstanden waren. Das Hauptziel war eine grundlegende Umwälzung der sozialen und politischen Zustände. Konnten die Träger der bis dahin herrschenden Zustände von der Notwendigkeit der Veränderungen nicht überzeugt werden, so kam es zu revolutionären Bewegungen, die in den meisten Fällen den Einsatz von Gewaltmitteln zur Folge hatten.

Ideengeschichtlich und weltanschaulich betrachtet, implizieren also naturrechtlich determinierte Grundwerte-Forderungen zumindest die Gefahr von Auseinandersetzungen, übrigens nicht nur rhetorischen Charakters. Dies gilt für die Innenpolitik sowie, wenn auch unter anderen Bedingungen, für die internationalen Beziehungen.

Nehmen nun die Entwicklungsländer zu bestimmten, meistens brisanten Fragen der internationalen Beziehungen Stellung, so gehen sie natürlich in erster Linie von ihren eigenen ökonomischen und politischen Interessen aus. Diesbezüglich hat der indische Jurist. S. Sinha Prakash eine besondere These über die Interessen entwickelt.11
Sie lassen sich aber auch von ihren eigenen Kultur- und Rechtskreisen und ihren eigenen Traditionen leiten. Besitzen sie noch dazu ein ausgeprägtes Geschichtsbewusstsein (z. B. Indien, China, die islamischen Länder), wobei mitunter das Vergangene noch Gegenwart ist (Koran, zum Teil die indische Bhagavadgita) so bedarf es seitens der westlichen philosophischen, historischen und juristischen Wissenschaft der genauen Kenntnis der Kultur, Tradition und, allgemeiner formuliert, des Erbes zumindest der wichtigsten Entwicklungsländer und Schwellenländer so, um sie besser verstehen zu können, andernfalls besteht die Gefahr von Fehleinschätzungen mit verhängnisvollen Folgen.
Bei den asiatischen und afrikanischen Völkern muss von der Prämisse ausgegangen werden, dass ihnen der Individualismus, der sich in der Zeit das aufstrebenden Bürgertums in Europa voll herausbildete und auf dem Boden Europas und Amerikas inzwischen zum hemmungslosen Egoismus entwickelte, so nicht bekannt ist. Bei ihnen besitzt vielmehr die Gesellschaft schon aus traditionell-ethischen (z. B. in China, in Japan und in den südostasiatischen Ländern) oder aus ethnologischen (Großfamilie, Stamm in afrikanischen Ländern) bzw. aus traditionell-religiösen Gründen (islamische Länder) absolute Priorität. Es verwundert daher nicht, dass die Entwicklungsländer und die Schellenländer der erwähnten Regionen nicht so sehr für die Rechte des einzelnen, sondern des Volkes (z. B. Selbstbestimmungsrecht) eintreten, was außerdem ihren grundlegenden ökonomischen und politischen Interessen entspricht. Aus völlig anderen Gründen ist die katholische Kirche gegen den Individualismus, der zur Zeit seiner Entstehung eindeutig antiklerikal und antifeudal ausgerichtet war.

2. Historizität, Komplexität, Universalhistorismus, Globalität, Komparativität und Transdisziplinarität als methodologische Grundsätze

Bei der Bewältigung der vorliegenden Thematik erweist es sich als unabdingbar, sich auf einige methodische und methodologische Grundsätze zu stützen, die – obwohl allgemeinen und übergreifenden Charakters – die Lösung der thematypischen Probleme wesentlich zu erleichtern vermögen.

Die Historizität bedeutet in erster Linie, dass ein soziales oder geistiges Phänomen unter konkreten historischen Bedingungen entstanden bzw. entwickelt worden ist. Deswegen ist es ein Gebot der Logik und der wissenschaftlichen Vernunft, sie im Zusammenhang mit den konkreten Bedingungen zu sehen und nicht etwa der Untersuchung heutige Kriterien zugrunde zu legen.
Historizität bedeutet ferner, sowohl die materiellen als auch die geistigen Grundlagen der Phänomene in Betracht zu ziehen sind, um ihre inneren Widersprüche aufzudecken. Werden vor allem die materiellen Bedingungen nicht beachtet, so besteht die Gefahr der völligen Eigenexistenz von Ideen und Auffassungen z. B. über den Menschen, die Gesellschaft, den Staat und das Recht und die Gerechtigkeit. Auf die Problematik des Humanismus bezogen, bedeutet dies, um einige wenige Beispiele zu nennen, dass die Aussagen der wichtigsten Repräsentanten der Schule der Fa-dja (Legisten) über die a priori Bösartigkeit des Menschen und ihre daraus resultierenden Forderung nach drakonischen Gesetzen, nur dann richtig verstanden werden können, wenn man weiß, dass die Legisten die Ideologen der neureichen städtischen Sklavenhalteraristokratie des alten Chinas waren. Ist bekannt, dass die Brahmanen die herrschende Kastenordnung und die Macht des Adels heiligten, so relativieren sich wesentlich ihre „weisen“ Sprüche über Pflichterfüllung, Recht und Gerechtigkeit.
Genauso egoistischen Klasseninteressen dienten die zahlreichen Gerechtigkeits-Edikte sumerischer, akkadischer und babylonischer Despoten. Auch die Isonomia (juristische Gleichheit) in Athen bedarf einer starken Relativierung, wenn man die historischen Tatsachen berücksichtig, dass die demokratische Gleichberechtigung für die Frauen, die Metöken und die Sklaven und damit für die Mehrheit der Bevölkerung nicht galt.

Es sollen also Ideen, Begriffe etc. in ihrer Entwicklung, Veränderung und Dynamik gesehen werden. So kann der Begriff „Gerechtigkeit“ in den sumerischen und babylonischen Epen und Hymnen, in den indischen Epen, bei den chinesischen philosophischen und staatstheoretischen Schriften, bei den alten Griechen, den Römern und den „Patristen“ nicht die gleiche Bedeutung haben, wie noch ausführlich nachzuweisen ist. Gleiches gilt auch für die Gleichheit, das Gemeinwohl, die Brüderlichkeit, die Nächstenliebe etc., da Begriffe „eine abstrakte Widerspiegelung der objektiven Realität“ sind,12 die stets konkret ist. Wichtiges, ja alles „Gescheite mag schon siebenmal gedacht worden sein. Aber wenn es wieder gedacht wurde, in anderer Zeit und Lage, war es nicht mehr dasselbe. Nicht nur ein Denker, sondern vor allem das zu Bedenkende hat sich unterdes geändert“.13
In einer fast poetischen Sprache bringt Friedrich Engels die Veränderung und damit die historische Betrachtungsweise zum Ausdruck :
„Wer aber beim Studium der Geschichte den ewigen Wechsel der menschlichen Geschichte bewundern gelernt hat, in dem nichts ständig ist als die Unbeständigkeit, nichts unveränderlich als der Wechsel; wer den ehernen Gang der Geschichte verfolgt hat, deren Räder mitleidlos über die Trümmer großer Reiche dahinrollen, ganze Generationen erbarmungslos zermalmend; wer mit einem Wort die Augen dafür offen hat, dass kein demagogischer Aufruf und keine aufrührerische Proklamation so revolutionierend wirken kann als die einfachen nackten Tatsachen der Menschheitsgeschichte …“14

Den Untersuchungen wurde des weiteren der methodologische Grundsatz der Komplexität zugrunde gelegt. Erst sie ermöglicht es, in das eigentliche Wesen des zu behandelnden Problems einzudringen.

Es reicht nicht aus, sich nur mit den humanistischen Ansichten allgemein zu befassen. Es ist vielmehr erforderlich, sich konkreteren Fragen zuzuwenden, wie dem Menschenbild in den altorientalischen Gesellschaften und in der griechisch-römischen Antike, dem Verhältnis der Menschen untereinander, der Menschen zur Gesellschaft und des Bürgers zum Staat, dem Wesen der asiatischen Produktionsweise, der altorientalischen Despotie und der antiken hochentwickelten Sklavenhalterstaaten in Hellas und in Rom.
Dies bedeutet außerdem, diese Fragen nicht nur in den philosophischen und staatstheoretischen Schriften, sondern auch in den Epen, Hymnen und Gedichten zu untersuchen. Dabei darf man selbstverständlich weder den Überblick verlieren, noch die wesentlichen Fragen außer acht lassen, denn komplexes Herangehen schließt ein, aus den in wechselseitigem Zusammenhang stehenden Faktoren und Prozessen die notwendigen von den zufälligen abzugrenzen und zu unterscheiden. Das bestimmende und primäre war z. B. in sämtlichen Sklavenhalterordnungen der harte soziale Kampf zwischen dem Sklavenhalter und dem Sklaven, dem Ausbeuter und dem Ausgebeuteten. Davon ausgehend, kann der Satz Senecas „Homo res sacra homini“ („Der Mensch ist für den Menschen heilig“) sozial eingeordnet und verstanden werden, dass eben dieser Satz die verkehrte theoretische und ethische Widerspiegelung krasser sozialer Gegensätze im antiken Rom war. Bei ihm war ferner offensichtlich der Wunsch der Vater des Gedankens.

Die vorliegende Arbeit stützt sich in methodologischer Hinsicht außerdem auf den Universalhistorismus und die Globalität, die darin besteht, dass über Europa hinausgegangen wird, um den mitunter anzutreffenden Eurozentrismus15 zu vermeiden. Abgesehen davon, dass Universalhistorismus und Globalität zum besseren Verständnis von Innen- und Außenpolitik der Entwicklungsländer und der Schwellenländer beitragen, bedeutet sie zugleich Respekt und Achtung vor der Geschichte und dem Erbe anderer Völker, vor allem asiatischer, denen Europa in seiner Entwicklung vieles zu verdanken hat.16
Vermittels einer universalhistorischen und globalen Sicht wird außerdem überzeugend bestätigt, dass die bisherige Geschichte der Menschheit die Geschichte von sozialen Kämpfen war und weiterhin ist. Es wird auch deutlicher, dass unabhängig von der Region, Orient oder Okzident, in allen Gesellschaften hinter den Ideen und Auffassungen handfeste ökonomische und politische Interessen von sozialen Schichten stecken. So diente z. B. der ethisch-moralische Satz, die „Goldene Regel“ „Neminem laedere“ („Niemandem schaden“) ob bei Konfuzius, im Mahabharata, bei Pittakos ( Πιττακός ) von Lesbos oder bei Isokrates ( Ισοκράτης ), den Interessen der Besitzenden.

Die soziale Determiniertheit der Ideen, Vorstellungen, Thesen etc. und die Abhängigkeit der geistigen Entwicklung der Gesellschaft von der materiellen schließt jedoch eine relative Selbständigkeit der ideellen Sphäre keineswegs aus.17 So äußert sich die relative Selbständigkeit der Philosophie darin, dass das philosophische Denken mitunter hinter der Entwicklung der materiellen gesellschaftlichen Grundlage zurückbleiben oder in Einzelfällen sogar ihr vorauseilen kann.18 Mehrmals ging Friedrich Engels auf diese Frage ein. In seiner Schrift „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“ betont er: „Jede Ideologie entwickelt sich, aber sobald sie einmal vorhanden, im Anschluss an den gegebenen Vorstellungsstoff, bildet ihn weiter aus; sie wäre sonst keine Ideologie, d. h. Beschäftigung mit Gedanken als mit selbständigen, sich unabhängig entwickelten, nur ihren eigenen Gesetzen unterworfenen Wesenheiten.“19 In dem Brief an Conrad Schmidt vom 27.10.1890 stellte Friedrich Engels zutreffend:
„Die Ökonomie schafft hier nichts a nove, sie bestimmt aber die Art der Abänderung und Fortbildung des vorgefundenen Gedankenstoffs, und auch das meist indirekt, indem es die politischen, juristischen, moralischen Reflexe sind, die die größte direkte Wirkung auf die Philosophie üben.“20 Obwohl also das Wirken ökonomischer Faktoren für die historische Entwicklung bestimmend ist, wäre es falsch, alle gesellschaftlichen Erscheinungen allein auf sie zurückführen zu können.21
Auch die einzelnen Bereiche des Ideellen stehen miteinander in Wechselwirkung und vermögen ihrerseits ihr soziales Fundament zu beeinflussen. Im philosophischen Schrifttum wird diesbezüglich die Auffassung vertreten, dass die unvollständige Übereinstimmung zwischen gesellschaftlichem Bewusstsein und Sein eine „allgemeine, unaufhebbare Regel“ sei.22 Die relative Selbständigkeit der Ideen gilt in besonderem Maße bei den staats- und rechtstheoretischen Anschauungen. Sie können sich derart verselbständigen, dass sie zum Gedankengut verschiedener sozialer Schichten werden. Sie können sich über mehrere sozialökonomische Formationen erstrecken wie z. B. die Lehren des römischen Rechts, die Gesellschafts- und Staatsauffassungen des Aristoteles, Naturrechtslehren etc. Dabei besteht eine spezifische Seite der relativen Selbständigkeit des Staats- und Rechtsdenkens darin, „dass sich im historischen Prozess zunehmend das staats- und rechtstheoretische Denken von der unmittelbar gegebenen, konkret historischen nationale Staats- und Rechtsordnung in einer bestimmten Weise löst. Das theoretische Denken erhebt sich über die durch die nationale Staats- und Rechtsordnung fixierten Institutionen und Normen. Es spiegelt zwar letztlich den Zustand dieser Staats- und Rechtsordnung wider, argumentiert aber zur Rechtfertigung oder Negierung dieses Zustandes mit Kriterien und Prinzipien, die außerhalb dieser Ordnung liegen“.23

Am meisten weitreichend scheinen die religiösen Ideen und Vorstellungen zu sein. Einen eindeutigen Beweis hierfür liefert vor allem der Islam, der nicht nur in arabischen Staaten, insbesondere im Zuge seiner „Renaissance“ mitunter eine sozial und politisch ausschlaggebende Stelle zu spielen vermag (z. B. in Iran), sondern auch in den ehemaligen mittelasiatischen Republiken der damaligen Sowjetunion fortbestand und das Leben beeinflusste, obwohl die gesellschaftlichen Voraussetzungen dafür nicht mehr existierten. Sogar geistige Schöpfungen aus der Zeit der Morgenröte der geschriebenen oder besser der ungeschriebenen Geschichte, wie das philosophisch-ethische und religiöse Lehrgedicht der Inder, die Bhagavadgita beeinflusst nach wie vor nicht unerheblich das gesellschaftliche Leben in Indien.24 Gleiches trifft ebenfalls für den Buddhismus zu, dessen religiöse Lehren noch in der Gegenwart die Innen- und z. T. auch die Außenpolitik einiger südostasiatischer Länder mit prägen.

Die Komparativität ist für die vorliegende Studie von ausschlagender Bedeutung. Sie erstreckt sich auf jeden wichtigen Begriff bzw. auf jedes entscheidende Phänomen. Erst der themen- und sachbezogene Vergleich der in Frage kommenden Kulturkreise vermag die noch vorhandenen Unterschiede zwischen ihnen evidenter zu machen.

Erst die konsequente Anwendung der komparativen Untersuchungsmethode macht die Beantwortung wichtiger Fragen möglich. Hierbei handelt es sich z. B. um solche Fragen, um einige zu nennen, wie: Ist es ein Zufall, dass in fast allen orientalischen Ländern sowie in China totalitäre und autoritäre Regime herrschen? Gibt es einen Zusammenhang zwischen den altorientalischen Despoten und den neuorientalischen Diktatoren? Ist das altorientalische Patriarchat noch gegenwärtig im Orient präsent?

Warum weist der islamische Kulturkreis gegenwärtig fast keine Kreativität auf ? Warum ist das Individuum in dem islamischen, dem konfuzianischen und dem hinduistischen Kulturkreis so gut wie nichtvorhanden ? Warum fällt es dem islamischen und dem konfuzianischen Kulturkreis schwer, echte demokratische Strukturen zu schaffen? Warum sind die Frauen im Islam und auch bim Hinduismus sozial benachteiligt ? Sind die Gründe für diese Phänomene in der Geschichte, in der Tradition und vielleicht auch in der Religion dieser Kulturkreise zu suchen?

Die
Transdisziplinarität hat sich von Anfang an, schon bei Beginn des Quellenstudiums vor ca. 50 Jahren, insofern als notwendig und zweckmäßig erwiesen, weil eine Interdisziplinarität vollständig fehlt. Es ist eine Art Nabelschau-Mentalität entstanden, denn es fehlt bei den in Frage kommenden Spezialisten die Bereitschaft sowie das Vermögen, die anstehenden theoretischen Probleme fächerübergreifend gemeinsam zu untersuchen, was wünschenswert und erfolgreicher wäre.
Die Anwendung des Grundsatzes der Transdisziplinarität ist daher notwendig, aber äußerst zeitintensiv. Es werden letzten Endes mehrere Jahrzehnte beansprucht, um diesen Grundsatz effektiv und erfolgreich anwenden zu könen,

Außer den oben behandelten methodologischen liegen der Schrift auch einige methodische Grundsätze zugrunde, die sich auf die Untersuchungsweise und vor allem auf die Gliederung erheblich auswirken. Es wird z. B. nicht nach großen Regionen bzw. Kontinenten (Asien, Afrika, Europa) oder nach wichtigen Ländern (Mesopotamien, China, Indien, Hellas usw.), sondern nach speziellen Sachfragen vorgegangen, die dadurch einen Querschnittscharakter erlangen. So wird die „Goldene Regel“ neminem laedere“ in einem Unterpunkt in den verschiedenen „Kulturkreisen“ behandelt.
Die Untersuchung des „göttlichen“ oder „heiligen“ Rechts erfolgt ebenfalls kompakt und querschnittsmäßig.
Diese Untersuchungsmethode erleichtert eine universellhistorische und globale Sicht und verschafft einen besseren Überblick über Teilfragen der humanistischen Ansichten und Praktiken und der Problematik mit durchaus eigenständigem Charakter (Mensch – Mensch, Mensch – Gesellschaft, Bürger – Staat, Rechte – Pflichten etc.).
Ein anderes methodisches Vergehen, z. B. nach wichtigen Ländern oder nach Philosophen, Staatstheoretikern etc. vorgehen, wäre auch möglich. Dies würde jedoch unweigerlich zum Verlust der notwendigen Gesamtschau führen. Eine weitere Folge wäre möglicherweise ein lehrbuchmäßiger Charakter der Schrift. Es war vielmehr methodisch möglich und praktisch nützlich, jeweils in den entsprechenden Einleitungen die typischen Charakteristika eines Landes sachbezogen zu behandeln, und an einer Stelle die Hauptzüge des Denkgebäudes eines Philosophen zu skizzieren, um seine Sachaussagen besser einzuordnen. Dieses Vergehen eignet sich gut dazu, Vergleichsanalysen zu speziellen Sachproblemen vorzunehmen, zumal im Mittelpunkt nicht unbedingt einzelne Philosophen und Staatstheoretiker stehen, sondern die verschiedenen Aspekte der Genese des humanistischen Denkens in de Menschheitsgeschichte.

Zum methodischen Vorgehen gehört auch die Verwertung der Literaturquellen. Es wurden nicht nur philosophische, staats- und rechtstheoretische Schriften und Werke, sondern auch religiöse und literarische (in erster Linie Hymnen und Gedichte) ausgewertet. Letzteres gilt insonderheit für sumerische, akkadische und babylonische Hymnen und altgriechische Gedichte, zumal auch sie, wenn auch in poetischer Form, philosophisches Gedankengut ihrer Zeit widerspiegeln.

Was die allgemeinen philosophischen, historischen, religiösen und ökonomischen Aspekte anbelangt, stützt sich die Arbeit verständlicherweise auf publikativ verwertete Forschungsergebnisse von Altorientalisten, Ägyptologen, Sinologen, Indologen, Hethitologen, Althistorikern und Altphilologen (Hellas und Rom), Rechtshistorikern und vor allem Philosophiehistorikern. Natürlich erfolgt dabei die Verwertung ihrer Ansichten kritisch. Bei sich widersprechenden Auffassungen hauptsächlich der Sinologen und Indologen hat sich der Autor jenen angeschlossen, die entweder neueren Datums sind oder – das war ausschlaggebend – sich bei der Bewältigung der Aufgabenstellung dieser speziellen Problematik als besonderes zweckdienlich erwiesen haben. Aber insgesamt glt der Grundsatz der Einmütigkeit der Fachleute : Consensus Professorum und Doctorum.
Als sehr nützlich und wertvoll können die Arbeiten mit Grundsatzcharakter der Altorientalisten und der Altphilologen (Gräzisten) eingeschätzt werden, die die allgemeine solide Basis für weiterführende eigenen Spezialuntersuchungen bildeten, zumal der Alte Orient (speziell Mesopotamien) und Hellas schwerpunktmäßig behandelt werden.

3. Aufgabenstellung der Abhandlung

Es war nicht die Absicht der vorliegenden Schrift, sprachwissenschaftliche Untersuchungen über die alten Sprachen der in Frage kommenden Länder oder über die großen Religionen oder etwa über die staats- und rechtstheoretischen Lehren anzustellen.
Ihre Aufgabe besteht vielmehr darin, bisher unbekanntes oder nur unzureichend bekanntes Material zu der anstehenden konkreten Problematik zu erschließen, zu verwerten und für andere interessierte Geistes- und Sozialwissenschaftler sachbezogen zugänglich zu machen.
So betrachtet, versteht sich die vorliegende Studie als Beitrag zum besseren gegenseitigen Verständnis der wichtigsten Kultur- und Rechtskreise der Gegenwart. Dies soll zur friedlichen Koexistenz zwischen den Staaten dieser Kultur- und Rechtskreise zum Wohle der gesamten Menschheit beitragen.

Bei den Grundwerten gilt es, ihre außerordentlich hohe ideologische Ambivalenz bzw. Multivalenz aufzuzeigen. In diesem Zusammenhang sollte auch die Erbe-Frage, universell aufgefasst, miterwähnt werden. Dabei ist eine wichtige, eigentlich selbstverständliche Voraussetzung für das Erbe das genaue Kennen des vorhandenen Erbgutes. Eine weitere Zielstellung ist, einen eigenen konkreten themen- und sachbezogenen Beitrag zu einer komplexen, globalen und universalhistorischen Betrachtungsweise zu leisten, die angesichts des oft anzutreffenden, engen und einseitigen Spezialistentums sich immer mehr als notwendig erweist.
Die wissenschaftlich-theoretische Aufgabenstellung der vorliegenden Arbeit besteht vor allem darin, theoretische Fragen aufzuwerfen und sie nach Möglichkeit zu beantworten. Einige von ihnen stellen teilweise, soweit überblickbar, theoretisches Neuland dar. Insgesamt geht es um folgende theoretische Hauptprobleme:

Die Wechselwirkung von Menschbild und der Stellung des Menschen in der Gesellschaft und des Bürgers im Staat :
Forderten stolze und selbstbewusste Menschen in den Ausbeuterordnungen – hier besitzt die sozialpolitische Komponente absolute Priorität gegenüber der auf den anthropos ausgerichteten – mehr Rechte als andere?)
Bestand ein Zusammenhang zwischen dem Menschenbild und den Rechten, zwischen einem negativen Menschenbild und der Forderung nach der Einführung drakonischer Gesetze?
Was waren die sozialpolitischen Ursachen und die entsprechenden Zielstellungen bestimmter Sätze bzw. Themen ?
Wenn Herrscher Maßnahmen für bestimmte Teile der Bevölkerung (z. B. Witwen, Waisen, Sklaven) ergriffen, hatte dies mit den Anfängen humanistischer Anschauungen und Praktiken zu tun?
Sprachen Philosophen und Staatstheoretiker von der Gerechtigkeit, weil sie Ungerechtigkeiten verschleiern oder weil sie die Gerechtigkeit tatsächlich erreichen wollten, oder war dies Flucht in die Welt der Illusionen?
Worin bestand die Multivalenz und Polysemantik der verschiedenen Gerechtigkeitspostulate? Unter welchen sozialpolitischen Bedingungen wurden Vorstellungen über die Rechts- und die Besitzgleichheit vertreten? Wurden in der Antike nur naturrechtlich begründete Gleichheitsvorstellungen entwickelt?

Anmerkungen

1 Vgl. hierzu ausführlich: Terz, P. (1981). Allgemeinbildung, Erbeproblematik und wissenschaftliche Arbeit, in: Das Hochschulwesen, Nr. 3, S. 74 ff.; id. (1981), die vierteilige Artikel-Reihe Allgemeinbildung, Wissenschaft, Erbe, in: Universitätszeitung Leipzig, Nr. 24, 25, 27 und 28; id. (1990). Universitas Litterarum, Universitätszeitung Leipzig, vierteilige Artikelserie, Nr. 24 – 27.

2 Nestle, W., Hrsg. (1923). Die Nachsokratiker, Band 1, Jena, S. 282.

3 Müller, R. (1976). Einleitung zu R. Müller (Hrsg.), Der Mensch als Maß der Dinge, Berlin, S. 14.

4 Vgl. in: Um die Erklärung der Menschenrechte, Ein Symposion, Unter dem Patronat der UNESCO, Zürich et alt. 1951.

5 Vgl. Dhokalia, R. P. (1970), The Codification of Public International Law, Manchester University Press, p. 3.

6 Vgl. Tabibi, A. H. (1972). The Right of Land-Looked Countries to Free Access to the Sea, in: Österreichische Zeitschrift für öffentliches Recht, (23 – 1/2), S. 7 Wien, S. 117.

7 So der marokkanische Vertreter auf der 2. Session der III. UNO-Seerechtskonferenz 1974 in Caracas, El Kohen. Vgl. in: Third United Nations Conference on the Law of the Sea, Official Resords, Vol. I, Second Session, Caracas, 20 June – 29 August 1974, New York, 1975, p. 179, Para. 19.

8 Diese Forderung fand bereits ihren Niederschlag in besonders wichtigen internationalen Dokumenten, wie in der “Deklaration über die Schaffung einer neuen internationalen Wirtschaftsordnung” vom 1. 5. 1974. In ihrer Präambel wird es als notwendig erachtet, für die „Schaffung einer neuen internationalen Wirtschaftsordnung zu arbeiten, die auf der Gerechtigkeit… basiert“. In: Resolutionen zu Grundlagen der internationalen Wirtschaftsbeziehungen, zusammengestellt und eingeleitet von W. Spröte, Berlin 1978, S. 220. Hierbei geht es aus heutiger Sicht im Grunde um die Demokratisierung der internationalen Wirtschaftsbeziehungen.

9 Vgl. dazu United Nations, Third Conference on the Law of the Sea, Ninth Session, Geneva, 28 July to 29 August 1980, A/Genf. G2/W. P. 10/Rev. 3, 27. August 1980, p. 50.

10 Vgl. In: United Nations, Third Conference on the Law of the Sea, Official Records, Vo. I, ibid…, p. 50 Bei der hohen Ambivalenz der Grundwerte, darunter auch des Gemeinwohls, könnte in nicht allzu ferner Zeit der Umstand eintreten, dass die west- lichen Industriestaaten, die zwar wirtschaftlich und militärisch relativ immer noch stark sind, jedoch mit dem strategischen Rohstoff Erdöl große Schwierigkeiten haben, auf die Idee kämen, das Erdöl der Entwicklungsländer zum „Gemeinsamen Erbe der Menschheit“, d. h. vor allem der westlichen Staaten, zu erklären.

11 Vgl. Prakash, S. (1967). New Nations and the Law of Nations, Leyden, p. 145.

12 Klaus, G. (1965). Spezielle Erkenntnistheorie, Berlin, S. 146/147.

13 Bloch, E. (1952). Avicenna und die Aristotelische Linke, Berlin, S. 9.

14 Engels, F. (1970). Was soll aus der europäischen Türkei werden? in: K. Marx/F. Engels, Werke, Band 9, Berlin, S. 33.

15 So hat es z. B. Jürgen Kuczynski in seiner Studie „Menschenrechte und Klassenrechte“, Berlin 1978, versäumt, über Europa hinaus zu gehen. In der ansonsten sehr interessanten Studie kann man noch nicht einmal den Hinweis darauf finden, dass diese Problemstellung auch außerhalb Europas eine eminente Rolle spielte. Gerade die Nichtbeachtung des universalhistorischen Aspektes bei der Behandlung der Menschenrechtsproblematik wurde in einer Rezension zu dieser Studie bemängelt: „Die Untersuchungen beschränken sich auf Europa. Gerade aber unter Berücksichtigung des zunehmenden Einflusses der Entwicklungsländer in den gegenwärtigen internationalen Beziehungen und insonderheit auf dem Gebiet der Menschrechte wäre es wichtig gewesen, universalhistorisch vorzugehen“. So Terz, P. (1981), Rezension zu Jürgen Kuczynski: Menschenrechte und Klassenrechte, Berlin 1978, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, Nr. 7, S. 633.

16 Zu den methodologischen Grundsätzen vgl. ausführlicher Terz, P. (1981), Komplexität, Globalität und universalhistorisches Vorgehen als methodologische Grundsätze gesellschaftswissenschaftlicher Forschung, in: Das Hochschulwesen, Berlin, Nr. 5, S. 136.

17 Natürlich bedeutet dabei die relative Selbständigkeit der ideellen Entwicklung keine Einschränkung der materiellen Determiniertheit des Bewusstseins. Vgl. Richter, F./Wrona, V. (1971), Zu theoretisch-methodologischen Grundfragen der Geschichte der Philosophie in Deutschland, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Nr. 3, S. 354.

18 Vgl. Abriss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 1966, S. 16.

19 Engels, F. (1979), Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: K. Marx/F. Engels, Werke, Band 21, Berlin, S. 303.

20 Engels, F. (1967), Brief an Conrad Schmidt vom 27.10.1890, in: K. Marx/F. Engels, Werke, Band 37, Berlin, S. 493. In dem Brief an Franz Mehring vom 14.4.1893 gesteht interessanterweise Friedrich Engels ein, dass Karl Marx und er selbst es unterlassen haben zu untersuchen, wie Vorstellungen zustande kommen: „Nämlich alle haben zunächst das Hauptgewicht auf die A b l e i t u n g der politischen, rechtlichen und sonstigen ideologischen Vorstellungen und durch diese Vorstellungen vermittelten Handlungen aus den ökonomischen Grundtatsachen gelegt und l e g e n m ü s s e n. Dabei haben wir dann die formelle Seite über der inhaltliche vernachlässigt: die Art und Weise, wie diese Vorstellungen etc. zustande kommen.“ In: Marx, K./Engels,F. (1968). Werke, Band 39, Berlin, S. 96. In demselben Brief geht Friedrich Engels auf das Verhältnis Basis – Überbau klarstellend ein: „Es liegt hier die ordinäre undialektische Vorstellung von Ursache und Wirkung als starr einander entgegen gesetzter Polen zugrunde, die Vergessung der Wechselwirkung. Dass ein historischer Moment, sobald es einmal durch andre, schließlich ökonomische Ursachen in die Welt gesetzt, zum auch reagiert auf seine Umgebung und selbst seine eigenen Ursachen zurückwirken kann, vergessen die Herren oft fast absichtlich.“ ibid., S. 98.

21 Vgl. hierzu auch Tschernilowski, S. M. (1980). Allgemeine Staats- und Rechtsgeschichte (Von der Entstehung des Staates bis zum Kapitalismus), Lehrbuch, Berlin, S. 25.

22 Vgl. Beispielsweise Lange, E./Barth, R. (1979), Methodologische Fragen der Geschichte der Philosophie, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Nr. 9, S. 1051, 1054.

23 Baranowski, G. (1980). Zur Geschichte der Staats- und Rechtstheorie, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Leipzig, Nr. 4, S. 352, 353.

24 Vgl. Nylius, E. (1980). Einleitung zu “Die Bhagavadgita”, Leipzig, S. 13.

ZWEITES KAPITEL

Die Beeinflussung der Stellung des Menschen in der Gesellschaft und des Bürgers im Staat durch das jeweilige Menschenbild in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

1. Grundzüge des Menschenbildes in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

1.1. Allgemeine Aspekte der Grundzüge des Menschenbildes in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

Es sei die Bemerkung vorangestellt, dass so wenig es eine einheitliche Gesellschaft in den Sklavenhalterordnungen gegeben hat, so wenig von einem einheitlichen Menschenbild die Rede sein kann. Ein solches Menschenbild gab es noch nicht einmal im antiken Hellas des 5. Jh. v. d. Z. Geht es um konkrete Länder, Epochen, Philosophen oder Dichter, dann müsste infolgedessen von einem ganz bestimmten Menschenbild gesprochen werden. Dabei ist es relativ schwierig, das jeweilige konkrete Menschenbild zu bestimmen, da zum einen das Menschbild vom Gesellschaftsbild1 nicht zu trennen ist – also keine einseitige Orientierung auf das Individuum – und zum anderen in jedem Menschenbild die Widerspiegelung der Wirklichkeit mit einer idealisierenden oder sogar antizipierenden Gestaltung einhergeht,2 wenn es sich um Menschenbilder von Dichtern handelt. Es wäre auch verfehlt, eine bestimmte Aussage über den Menschen aus ihrem Gesamtzusammenhang und aus der konkreten historischen Situation herauszulösen und als etwas Isoliertes zu betrachten. Obwohl aber die Menschenbilder in ihrer historischen und sonstigen Konkretheit recht verschieden sind, könnten, wenn auch auf bestimmte Regionen beschränkt, einheitliche , prägende Grundzüge festgestellt bzw. herausgearbeitet werden.

So kannte in Mesopotamien die Epoche des Übergangs von der Urgemeinschaft zur Klassengesellschaft den Menschen nur als den herrschenden oder seinem Diener; neben dem bewaffneten siegreichen Herrscher die am Boden liegenden besiegten Gefesselten. Die Darstellung des Gefesselten wurde derart zum Symbol der neuen, der Klassengesellschaft, dass sie überall dort zu finden ist, wo die Herausbildung der Klassengesellschaft mit künstlerischen Mitteln wiedergegeben wurde. Dies war der Fall in Ägyptens frühesten Pharaonengräbern, in Sumers ältesten Städten oder auf Phöniziens Silberschalen.3 Speziell in der Urukplastik wird der Herrscher als ein harmonisch, alles in sich vereinigende Persönlichkeit dargestellt, die von Spannungen, Gegensätzen und Widersprüchen frei ist. So wurde der Repräsentant der herrschenden Klasse als der Mensch schlechthin dargestellt. Trat er mitunter als Arbeitender oder sogar als Sklave auf, dann war er nur irgendeiner Gottheit aber keinesfalls Menschen unterstellt. Ausnahme bildete lediglich der Mensch in der Kunst in der Welt des Echnaton (Amenophes IV), als aufklärerische Züge sich bemerkbar machten, Davon zeugte die Tendenz, innere Spannung und den persönlichen Charakter aufzuzeigen.4 In der Realität der altorientalischen Länder entstand darüber hinaus das auf die Priester bezogene und eingeschränkte, man könnte sagen, hieratisch- intellektuelle Menschenbild, dessen wichtigsten Merkmale das in vielen Jahrhunderten gesammelte Wissen und der sich darauf stützende Einfluss auf Könige und Volk waren. Dabei besaß ihr Wissen den Charakter eines Privilegiums. Denn im Prinzip waren allein sie in Mesopotamien und Ägypten unter den Verhältnissen der Bewässerungswirtschaft die Bewahrer aller für die Entwicklung dieser Wirtschaftsgrundlage erforderlichen Kenntnisse,5 denen noch dazu ein sakraler Charakter verliehen wurde. Die Kenntnisse wurden wie Staats- bzw. Tempelgeheimnisse behandelt und wie ein kostbarer Edelstein vor Uneingeweihten gehütet.

Obgleich nach der ethischen Grundkonzeption des Hinduismus der Mensch in seiner „Ganzheit zugleich als individuelles, soziales und geistiges Wesen“ gesehen wurde,6 wurden wohl die bestimmenden Züge des Menschenbildes, bezogen auf das Volk, die Passivität und der Fatalismus. Denn der Mensch hatte auch bei unberechenbaren Schicksalsschlägen seinem Schicksal zu folgen. Wollte er nicht sündigen, musste er sich an den Lauf der Natur und der Gesellschaft als der rechtlose Untertan des Despoten anpassen.7

Von den altorientalischen Menschenbildern ist das Menschenbild im antiken Hellas wesentlich zu unterscheiden, das sich auf einer völlig anderen kulturellen, politischen und sozialen Grundlage formte. Die Hellenen brauchten keine Rücksicht auf eine starke Priesterschaft und einen übermächtigen Staat zu nehmen. Sie befreiten sich größtenteils von der Religion und sahen die Welt so wie sie war.8 Sie stützten sich bei dieser geschichtsgestaltenden Leistung auch auf das in zwei Jahrtausenden im Orient gesammelte Wissen, das sie aber ebenso vom Mythos wie vom unfruchtbaren Praktizismus befreiten. Hierfür war Milet der geistige und kommerzielle Knotenpunkt, wo diese faszinierende Entwicklung begann.9 Die Erscheinungsformen des hellenischen Menschenbildes waren entsprechend dem jeweiligen Entwicklungsstand und der sozialen Position vielfältig und differenziert.10

In Ionien waren z. B. die bestimmenden persönlichen Züge des Menschenbildes „freier Weitblick, rasche Beweglichkeit und persönliche Initiative“. Handwerk, Handel und Wissenschaft entwickelten sich rasch und führten zu einer Veränderung der sozialen und ökonomischen Bedingungen. Auf dieser Basis erweiterte sich der Horizont „und das Gefühl der eigenen Tatkraft öffnete einem kühneren Flug der Gedanken die Bahn“.11 Das Menschenbild Hesiods ( Ησίοδος) wiederum war von den Erfahrungen der vom Adel unterdrückten kleinen Bauern bestimmt. Daher waren für ihn die Bewährung in der Arbeit und die soziale Gerechtigkeit besonders wichtige moralisch-ethische Werte.12
Dem gegenüber dachte Herakleitos ( Ηράκλειτος ) von Ephesos aristokratisch-elitär. Seine tiefste Verachtung gegenüber dem Volk wird durch folgende Aussage dokumentiert: „Eins ziehen die besten allem anderen vor: ewigen Ruhm vergänglichen Dingen. Die Masse aber frisst sich voll wie das Vieh“ (Fragment 29).13 Diese sozial bedingte Überheblichkeit überrascht kaum, denn Herakleitos war Abkömmling eines hochadligen Geschlechts und wandte sich gegen jegliche demokratische Bestrebung mit Nachdruck.14

Das für die demokratische Poliς charakteristische Menschenbild, genauer Leitbild des Polis-Bürgers, entwarf der Politiker und Staatsmann Perikles ( Περικλής ) in seiner berühmten „Gefallenenrede“ („Epitaphios“’). D. Nickel kann uneingeschränkt zugestimmt werden, wenn er die Charaktereigenschaften und die wesentlichen allgemeinen Züge des perikleischen Menschenbildes wie folgt zusammenfasst: Freiheitlichkeit und Gesetzesgehorsam, Beherztheit zur Tat, im Charakter begründete Tapferkeit, Liebe zum Schönen, zur Weisheit und Bildung, Bereitschaft zum Engagement im politischen wie im privaten Bereich, politisches Urteilsvermögen, höchster Wagemut bei nüchternem Kalkül und uneigennützige Hilfsbereitschaft.15 Die tragenden Elemente scheinen hier die selbstbewusste Haltung zum öffentlichen Leben und die Teilnahme aller freien Bürger am politischen und kulturellen leben zu sein. Natürlich sollte dabei die Exklusivität dieses Leitbildes der freien und vollberechtigten Polis-Bürger gegenüber den freien Nichtbürgern, den Frauen und den Sklaven nicht übersehen werden, durch die die Grenzen dieses Leitbildes verdeutlicht wurden. Die soziale und politische Grundlage dieses Menschenbildes waren eine hochentwickelte Sklavenhalterordnung und die Polis-Demokratie im Athen des 5. Jh. v. d. Z. Sie schufen die Voraussetzungen für die rasche Entwicklung der ökonomischen, gesellschaftlichen und kulturellen Potenzen, wodurch ein bis dahin unbekanntes Bewusstsein menschlicher Schöpferkraft hervorgerufen wurde.16
Abgesperrte Quellhorizonte menschlicher Schöpfungspotenz wurden aufgebrochen und Glanzleistungen von bleibendem Werte vollbracht. Während, um einen Vergleich zu ziehen, im Orient der Mensch ins Joch gezwungen wurde, und die Gesellschaft erstarrte, schufen die Hellenen den selbstbewussten Menschen, eben den Menschen mit erhobenem Haupt, d.h. den Menschen des aufrechten Ganges.

Über das Selbstbewusstsein hinaus ging der Sophist Protagoras (Πρωτάγορας), der die Autonomie des Individuums betonte und auf die individuellen Interessen des Bürgers in einer Gesellschaft orientierte, in der die Warenproduktion und die Ware-Geld-Beziehungen einen relativ hohen Stand erreicht hatten.17 Etwas komplizierter ist das Menschenbild der Dramatiker Aischylos ( Αισχύλος ) und Sophokles ( Σοφοκλής ). Die Stücke des Aischylos, der den Sieg der Polis über das gentilische System erlebte, noch Bindung an die alte Adelsgesellschaft hatte und dennoch versuchte, die sich in Athen anbahnende Sklavenhalterdemokratie zu verstehen,18 zeichneten sich nicht nur durch gedanklichen Gehalt, sondern auch durch den Reichtum an progressiven humanistischen Ideen aus.19
In den Werken des Sophokles spiegelte sich die höchste Blüte der athenischen Demokratie wider. Zugleich wurden in den Gestalten seiner tragischen Helden die seiner Epoche innewohnenden unversöhnlichen Widersprüche verewigt. Bei seinem Menschenbild waren Aufrichtigkeit und Ehrlichkeit ganz natürliche Charaktereigenschaften.20 Sophokles formte seine Menschen im Sinne einer bewussten Idealisierung und Heroisierung der Gestalten, also wie sie sein sollten.21 In bezug auf das Menschbild sind zwischen Aischylos und Sophokles viele Gemeinsamkeiten festzustellen, denn beide erlebten den sich entwickelnden Charakter der Produzenten und die sich herausbildenden Ware-Geld-Beziehungen. Dieser sich objektiv vollziehende Prozess stärkte einerseits das individuelle und kollektive Selbstvertrauen. Andererseits wurden aber die mit dem erbarmungslosen Wandel der gesellschaftlichen Bedingungen bzw. Verhältnisse verbundenen Katastrophen als tragisch, d. h. unabhängig von subjektiver Schuld und Verfehlung, von Charakter und Art der Betreffenden, empfunden. Zutreffend erfasst und formuliert E. G. Schmidt dieses Problem : „Die Unheimlichkeit der Klassenspaltung, das unbewusst empfundene, aus ihr ständig neu hervorgehende Unrecht des Menschen am Menschen schufen den Nährboden für die Auffassung von tragischen Zusammenstößen zwischen dem Menschen und einer ihm scheinbar zuwiderwirkenden, der Subjektivität entrückten Macht, dem Schicksal.“22 Daher zeigt das Menschenbild bei den Dramatikern einen Doppelaspekt: Der Mensch tritt einerseits als selbstbewusster Herr des Geschehens auf. Andererseits erscheint er in unlösbare, von ihm nicht beherrschte Konflikte verstrickt. So ist eine dialektische Einheit der Grundzüge des Menschenbildes festzustellen: Stärke und Schwäche. Seine Größe ist die, auch in schwierigen Situationen, in der Schwäche sein Selbst zu behaupten und seinen Standort innerhalb der Weltordnung zu bestimmen. Dabei war die dem Menschenbild inhärente Spannung entgegengesetzter menschlicher Wesenszüge der ideelle Niederschlag der sozialökonomischen Entwicklungstendenzen, die am Anfang relativ progressiv waren, später jedoch mit der Zunahme der demokratischen Entwicklung teilweise konservativ wurden. Insgesamt aber überwiegt in ihrem Menschenbild das Positive, Progressiv-Humanistische und Optimistische. Der typisch humane Zug äußert sich vor allem in der Forderung nach der Wahrung der Würde, dem Schutz des Menschen, der menschlichen Solidarität und in der Orientierung auf die gesellschaftlich anerkannten Werte.23

Bei dem dritten aus der Reihe der großen Dramatiker, Euripides ( Ευριπίδης ), der von den Sophisten wesentlich beeinflusst wurde und dem die homerische Götterwelt fragwürdig wurde – er war ein kritischer Rationalist24 und der „Philosoph der Bühne“ – gab es kein einheitliches, sondern Formen des Menschenbildes. Der Mensch war bei ihm Ausgang- und Endpunkt allen Geschehens. Euripides stellte den Menschen dar, so wie er war. Insbesondere darin unterscheidet er sich von Sophokles, der Idealgestalten schuf. Euripides Helden entsprechen somit im Prinzip den Realitäten, d. h. es sind die Menschen bzw. Bürger in der Zeit der Polis-Krise. In seinen Tragödien handeln die Gestalten aktiv, bewusst und in eigener Verantwortung. Sie kämpfen um Selbstbehauptung und zum Teil auch um Selbstverwirklichung. Wesentlicher Aspekt seines differenzierten Menschenbildes ist auf alle Fälle die Autonomie des Individuums. Sein Werk reflektiert die Krisenerscheinungen der Polis-Demokratie. Folglich sind sie in Form und Inhalt Ausdruck dieser gesellschaftlichen Entwicklung. Da er die zeitgenössischen sozialen Verhältnisse in Frage stellt, versuchen mitunter seine Helden, mit den anerkannten Werten und Traditionen zu brechen und ein neues Wertverständnis zu gewinnen.25

Eindeutig anthropozentrisch ausgerichtet ist das Menschenbild des Sokrates ( Σωκράτης), denn im Mittelpunkt seiner Überlegungen steht der Mensch als Träger ethischer und moralischer Grundsätze.26 Bei dem Sophisten Antiphon ( Άντιφων ) steht der Mensch ebenso im Mittelpunkt seiner Vorstellungen. Der Mensch wird auf Grund der Physis zum moralisch autonomen Individuum. Deshalb ist er – das ist die logische Konsequenz dieser Auffassung – nicht dem Staate, sondern nur noch der Gesellschaft rechenschaftschuldig.27

Während es aber bei Antiphon ganz allgemein um den anthropos geht, ist das Menschenbild des Stageiriten Aristoteles ( Αριστοτέλης ) stark klassenmäßig und ziemlich patriarchalisch ausgerichtet. Die Familie beruhte nach ihm auf dem Verhältnis des Hausherren (despotes : δεσπότης ) zu seiner Frau, zu seinen Kindern und den Sklaven. „Der Despotes ist mithin die Bezugsperson, identisch mit dem Anthropos (Mensch), der physei politikon ist. Er ist der eigentliche Mensch“.28 Somit war bei Aristoteles nur der Hausherr die potentiell höchste Form des Menschseins. Er ist also der Mensch schlechthin. Und dieser Mensch könnte in allen Lebenslagen das rechte Maß finden, war frei von übertriebenen bzw. extremen Charaktereigenschaften und Verhaltensweisen wäre. Aristoteles entwirft ihn als eine mutige und zugleich sanftmütige, beherrschte, großzügige und ehrenhafte Persönlichkeit, als freundlich, heiter und vor allem als gerecht. Er ist „als Typus ein gesunder, schöner, sportlich trainierter, charaktervoller und gebildeter Mensch, aufgeschlossen für Kunst und Wissenschaft, ein Mann, der mit gleichgesinnten Freunden sein leben zum Nutzen aller zu erfüllen sucht.“29 Allein in dem geistigen Schauen (Theoria : Θεωρία ) liegt für den Stageiriten höchstes Glück, liegt seine Autarkie. Die Theoria ist der Telos (Zweck) und das größte Gut der Ethik. Nur durch die Theoria erhebt sich nach Aristoteles der Mensch über die ihm gesetzten Schranken zum Göttlichen. Es kann M. Simon unbedingt gefolgt werden, wenn sie diesbezüglich konstatiert: „Und so erhebt sich der Philosoph selbst durch die Theoria über den historischen Raum der Polis und spricht über Jahrtausende hinweg zu uns.“30 Die wichtigste Voraussetzung für die Theoria sei die politische Tätigkeit, die im Grunde Selbstzweck darstellt. Wenn man das genau nimmt, hat Aristoteles die Arbeit nicht verachtet. Verächtlich ist für ihn die stumpfsinnige, für Lohn geleistete Arbeit, in der er ein starkes Hindernis für die Selbstverwirklichung des Polis-Bürgers sieht. Die stumpfsinnige Arbeit ist nur für den Sklaven, für diesen Körperteil (Organon : Όργανον ) seines Herren geeignet, dem Aristoteles dennoch das Menschentum nicht abspricht. Der Sklave ist nach ihm auf armselige und entfremdete Weise Mensch. Er sei an Leib und Seele verkrüppelt, abstoßend, widerwärtig und armselig.31 Auch deswegen sei das zoon politikon ( ζώον πολιτικόν : politisches Tier, politisches Wesen ) – darauf ist gesondert einzugehen – auf den Sklaven nicht anwendbar.
Mit der beginnenden Krise der Polis bereits Ende des 5. Jh. v. d. Z. formten sich andere Menschenbilder, die den herrschenden sozialen Verhältnissen durchaus entsprachen, und bei denen die frühere Orientierung auf das Gemeinwesen durch wachsenden Individualismus zurückgedrängt wurde. Ein weiterer Grund für diese Umorientierung war das sich allmählich entwickelnde Streben, die Enge der Polis zu sprengen.32 Aus dem Umstand der zerfallenden Demokratie wurden je nach sozial bedingtem Standort recht unterschiedliche Schlussfolgerungen gezogen.

Aristophanes ( Αριστοφάνης ), der Vertreter der alten attischen Komödie33 und mutiger Verfechter der Interessen der attischen Landbevölkerung, genauer des konservativen Bauerntums,34 trat entschieden für die demokratisch organisierte Polis-Ordnung ein, die er im wesentlichen eben vom Standpunkt der kleinen Grundeigentümer aus zum Teil in Opposition gegen die das Bestehende zersetzende Warenproduktion verteidigte. Er übte aber zugleich Kritik an der von den „radikalen Demokraten“ praktizierten Gewaltpolitik.35 Aus seinen Komödien spricht „die erregte moralische Leidenschaft des athenischen Bürgers, der die Symptome der verfallenden Demokratie am strengen Maß der demokratischen Ideale misst“.36 Deshalb werden seine Menschen, auch aus den unteren Schichten des Demos, als eigenverantwortliche, selbständig handelnde Gestalten vorgeführt, deren Leben nicht von den Göttern oder anderen schicksalhaften Mächten bestimmt wurde.37

Fast ein Jahrhundert später versuchte der Komödiendichter Menandros ( Μένανδρος ) einiges von den Zügen des früheren Menschenbildes zu retten. Er ging auch – das konnte nicht anders sein – von den politischen und sozialen Verhältnissen seiner Zeit aus, die sich hauptsächlich durch die Vergewaltigung der Stadt-Staaten durch Makedonien auszeichnete. Diadochen und Epigonen kämpften ständig mit und vor allem gegeneinander. Antigonos´Sohn ,Demetrios Poliorketes (Städtebelagerer) nahm Athen ein. Daraufhin wurden er und sein Vater als „Rettergötter“ gefeiert. Die Schmeicheleien gingen soweit, dass die Dionysien in „Demetrien“ umbenannt wurden. Athen blieb dennoch das gesellschaftliche und kulturelle Zentrum von Hellas. Nach Menandros, der aus dem wohlhabenden Bürgertum kam und in erster Linie das städtische Milieu gestaltete, sollten die wohlhabenden Bürger, die die Wirtschaft trugen, auch politisch den Ton angeben. In seinen Stücken herrscht eine konservative Ordnung der Gesellschaft. Der wohlhabende Bürger ist sich seiner Bedeutung bewusst; der Ärmere bemühte sich, zu Wohlstand zu gelangen. Die Bürger begegnen einander mit Respekt. Dabei verdient der hart arbeitende freie Bauer besondere Achtung. Die freien Bürger sind stolz auf ihren eigenen Status, und der Verlust des Bürgerrechtes wird als eine Katastrophe betrachtet.38 Die gesellschaftlichen Verhältnisse spiegelten sich nun im Menschenbild wider. Das Individuelle gewinnt an Bedeutung, wobei beim Individuellen allgemein-menschliche Züge überwiegen, die des Menandros Ausstrahlung vor allem begründeten.39 In seinen Stücken ist die Regel, dass sich der Mensch den höheren Mächten, der Tyche ( Τύχη ) ausgeliefert fühlt. Die Tyche (Schicksal) ist allerdings gnädig, denn sie wendet alles zum Guten. Die Tyche und noch dazu die traditionellen Götter stehen nach Menandros über dem Menschen, da sie unsterblich seien. Der Mensch ist hingegen sterblich.

Der Individualismus als tragender Zug des Menschenbildes war bei den Kynikern ( Κυνικοί ) festzustellen, die dem Leitbild des Polis-Bürgers den Kampf ansagten. Ihre Vorstellungen und Ansichten entstanden in einer Zeit, als die Krise der Polis-Demokratie fast alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens wie die Politik, die Wirtschaft und das gesamte geistige Leben erfasste. Es kam zur Zerstörung der alten Begriffe und Werte, Erschüttert waren die traditionellen Bürgertugenden, der Patriotismus, der Glaube an die Gerechtigkeit und an die Vernunftgemäßheit der bestehenden Ordnung. Folge der sozialen und politischen Widersprüche war die Entzweiung der Menschen. Die relative Klassensolidarität der freien Bürger, ihr Eintreten für gemeinsame Ziele und Ideale wurden durch Isolation, Entfremdung und Zerfall der alten Bindungen abgelöst. Die Konflikte zwischen den oberen und den unteren Schichten verschärften sich immer mehr. Der einsetzende Wandel der persönlichen und gesellschaftlichen, der ethischen und ästhetischen Werte und Ideale bewirkte es, dass der Geist des Kollektivismus individualistischen Tendenzen, einem gestärkten Selbstbewusstsein und der Selbstbehauptung der Persönlichkeit wich. Die unteren sozialen Schichten, die „Erniedrigten und Beleidigten“ fanden ihre eigenen Ideologen, die Kyniker („Hundephilosophen“, kyn,Κύν : Hund).40 Sie stellten den alten Normen und Werten der Polis neue Wertvorstellungen entgegen, dem Leitbild einer privilegierten Polisbürgerschaft das Ideal der Gleichheit der Menschen über alle sozialen und ethnischen Schranken hinweg.41 Sie stellten ferner dem Luxus der Wohlhabenden den Grundsatz eines einfachen Lebens in Bedürfnislosigkeit, und der Verachtung der produktiven Arbeit durch die Reichen die Hochschätzung jeder Arbeit entgegen.
Ein typisches Merkmal ihrer Weltanschauung war somit die Ablehnung des „Allgemeingültigen“, die Umwertung der konventionellen Werte. Sie lehnten sowohl den sozialen Makrokosmos, z. B. den Sklavenhalterstaat mit seinen Institutionen und Gesetzen, seiner Politik und seinen Apologeten, als auch den sozialen Mikrokosmos, z. B den Geiz, die Ruhmsucht, Schmeichelei, Lüge, Faulheit, die Genusssucht usw., also Merkmale auch des Makrokosmos, ab. Deswegen kritisierten sie alle Mitmenschen, die solchen Lastern und Fehlern des Makrokosmos unterworfen waren. Sie stellten einen „linken, militanten, plebejisch-demokratischen und materialistischen Flügel“ dar, in dem sich der spontane Protest der unteren und ausgebeuteten Volksschichten (unehelich Geborene, Metöken, Freigelassene, Verbannte, Sklaven und Frauen) gegen die Sklavenhaltergesellschaft manifestierte. Sie wollten mit dem „schönen und edlen“ Helden der Hochklassik nichts zu tun haben. Bei ihrem Menschenbild standen Geistigkeit und Tugend im Vordergrund.42

In der Zeit des Hellenismus vollzog sich eine weitere Verschärfung der sozialen und politischen Gegensätze, und es kam zum allmählichen Niedergang der Polis. Man suchte nach neuen Wegen zur Lösung der gesellschaftlichen Probleme. Im Gegensatz zum Autarkieideal der Polis bildete sich der Gedanke von der Gleichheit aller Menschen und der kulturellen Einheit des Menschengeschlechts (Stoa).43

Nach der Behandlung dieser allgemeinen Grundzüge des Menschenbildes bzw. der Menschenbilder in den Sklavenhaltergesellschaften soll auf ausgewählte Züge wertend eingegangen werden. Dabei wird sich die Behandlung der prägenden Merkmale des Menschenbildes auf unterschiedliche Zeiten, Regionen und Länder erstrecken. So gesehen, werden die anzustellenden Untersuchungen teilweise den Charakter einer vergleichenden Analyse haben.

1.2. Die Bedeutung des hauptsächlich theofeindlichen Selbstbewusstseins für die Formung des Menschenbildes in den Sklavenhalterordnungen

In vielen Schriften kommt das Selbstbewusstsein, d. h. das Bewusstsein des Menschen von sich als Individuum in seinem subjektiven und objektiven Sein44 oder auch als etwas Besonderes zum Ausdruck. Erstmals im Alten Orient trat der Mensch mit dem Selbstbewusstsein seiner Besonderheit als über die animalische Welt erhobenes Wesen in Sonderheit in seiner Gerechtigkeits- und Friedenssehnsucht in Erscheinung. Zum ersten Mal wurde der Mensch in seiner Schönheit gesehen – in der Kunst lässt sich dies gut nachweisen – aber zugleich zum ersten Mal ebenfalls im Alten Orient wurde die Schönheit durch Unterdrückung und Ausbeutung, auf denen aber der Fortschritt selbst beruhte, zerstört. 45

Erst jedoch im Antiken Hellas prägte sich des menschliche Selbstbewusstsein richtig aus. Einen diesbezüglichen Vergleich machte der berühmte deutsche Philosoph Hegel, eindeutig idealistisch und beeindruckende Metaphern verwendend, aufmerksam : „In Griechenland geht die Freiheit des Selbstbewusstseins auf. Im Abendlande geht der Geist in sich nieder. Im Glanze des Morgenlandes verschwindet das Individuum, es ist nur als ein Schimmer an der Substanz. Dieses Licht wird im Abendlande zum Blitze des Gedankens, der in sich selbst einschlägt, sich von da ausbreitet, und so eine Welt aus dem Innern erschafft.“46 Das Selbstbewusstsein hatte im Antiken Hellas unterschiedliche Erscheinungsformen und Zielrichtungen.

Bei Hesiod ( Ησίοδος ) gibt es z. B. ein sich auf die Arbeit und das Recht ( Dike, Δίκη ) stützendes Selbstbewusstsein, wodurch eine Abgrenzung des Menschen von den Tieren erfolgen sollte.47 In einem anderen Fall ist das menschliche Selbstbewusstsein in Verbindung mit einem Ansturm auf die Götterwelt oder mit prometheischen Rebellionsidealen zu finden. Denn vor fas 2500 Jahren die Götter überhaupt in Zweifel zu ziehen oder an ihnen Kritik zu üben, war ohnehin ein großer Frevel und großes Wagnis, aber vor allem Ausdruck eines starken menschlichen Selbstwertgefühls. Wie revolutionäre Fanfarenstöße hören sich die trotzigen Worte an, die Prometheus (Προμηθεύς : Weitsichtiger), nach Karl Marx der „vornehmste Heilige und Märtyrer im philosophischen Kalender“48 dem Abgesandten des Göttervaters Zeus stolz und selbstbewusst entgegenschleudert: „Mit einem Wort, ganz hass´ ich all und jeden Gott/ … / Bet an, verstumme, beuge dich dem je Herrschenden; / mich aber kümmert minder dieser Zeus denn nichts:/ Er schalt´ und walte diese kleine Spanne Zeit, / wie´s ihm gefällt; lang bleibt er nicht der Götter Herr! / … / Vergebne Mühe, wie Welle, die am Felsen spült. / Das komme niemals dir in den Sinn, dass ich in Angst um Zeus´ Belieben weibisch feig gebärden mich, / anflehen könnte jenen Allhasswürdigen mit weiberhaftem Arm emporgehobnem Flehn, / zu lösen diese Bande! Nun und nimmermehr; / … / Hinab in die ewige Nacht, / in den Tartaros stürze zerschmettert der Leib / mit des Schicksals reißendem Strudel hinab, / doch niemals wird er mich töten.“49 In diesen mutigen und unerschrockenen Worten erkennt man den Standpunkt der Philosophen, die den traditionellen religiösen Vorstellungen den Kampf ansagten und nach wissenschaftlicher Erkenntnis in Gesellschaft und Natur strebten.
Gerade in der Zeit der Aufführung des „Gefesselten Prometheus“ kritisierten die Philosophen scharf die fortschrittshemmenden und überholten Traditionen, wozu auch die Religion gehörte. Karl Marx sagte in diesem Zusammenhang von den Göttern Griechenlands, dass sie „schon einmal tragisch zu Tode verwundet waren im gefesselten Prometheus des Aischylos“.50 Prometheus war die Personifizierung der schöpferischen Kraft des Menschen und des Aufbegehrens gegen Willkür und Gewalt und überhaupt gegen alle Mächte, die sich der menschlichen Emanzipation und Selbstverwirklichung widersetzten.51 Durch seine standhafte Haltung lieferte er das Beispiel für das menschliche Selbstbewusstsein, das er der Menschheit mit dem Feuer schenkte.52

Möglicherweise ließ sich einer der hervorragendsten Repräsentanten der klassischen bürgerlichen deutschen Philosophie, der bürgerliche Demokrat Fichte, in seinen berühmten Vorlesungen (Schluss der dritten Vorlesung über die „Bestimmung des Gelehrten“) von den Kerngedanken und der Diktion des wortgewaltigen Prometheus beeinflussen.53

Ein gegen die Götter gerichtetes Selbstbewusstsein kommt bei Herakleitos ebenfalls zum Ausdruck: „Und da beten sie zu diesen Götterbildern, gerade wie, wenn sich jemand mit toten Steinwänden unterhalten wollte.“54 Diese Auffassung von den Göttern unterstreicht die zutiefst materialistische Betrachtungsweise des Philosophen.

Von diesem fast götterfeindlichen Selbstbewusstsein ist jenes zu unterscheiden, das autheopozentrisch ausgerichtet ist und von einem Selbstwertgefühl zeugt, so dass ein Lobpreis, ein Hymnus auf den Menschen als genus humanum und als homo noumenon, ja eine wahre Apotheose des Menschen entsteht. Hierbei handelt es sich um das. 1. Stasimon der “Antigone”: “Πολλά τα δεινά και ουδέν ανθρώπου δεινότερον πέλλει“ … „ “Vieles Gewaltige lebt, doch nichts/ist gewaltiger als der Mensch./ Er, der über die dunkle See / in des stürmenden Sudes Wehn / hinzieht durch schwellende Wogen / den lautumtosten Pfad, / er müdet ab die hohe Göttin, / die unerschöpfliche Erde, die ewige, /kreisenden Pfluges von Jahr zu Jahre sie / mit der Kraft der Rosse durchfurchend… / der vielbegabte Mensch…“.55 Grund hierfür waren offenkundig die Errungenschaften in Wissenschaft und Technik sowie insgesamt die rasche Entwicklung der Produktivkräfte in der antiken und speziell in der Athener Sklavenhalterordnung.

Vor allem auf der Grundlage des griechischen Erbes vollbrachten die Römer weitere kulturelle und wissenschaftlich-technische Leistungen, die ebenfalls besungen wurden. Möglicherweise in Anlehnung an Sophokles` „Antigone“ – die Ähnlichkeiten sind frappierend – posaunte der bedeutendste römische Satiriker Quintus Horatius Flaccus in seiner gedankenlyrischen Ode „Sic te diva potens Cypri“ Selbstbewusstsein, Mut, Forscher- und Erfindergeist des Menschen hinaus: „Wohl dreifach war mit Erz umgeben: Des unerhörten Namens Brust, / Der, ohne bangt zurückzubeben, / Als erster einst das riesengroße / Und wüste Meer in neuer Lust / Durchmaß auf kleinem, morschem Floße! / – / Ihn konnte nicht das Graun bezwingen, / Wenn Wind und Gegenwind, in Wut / Aufbrüllend, um die Herrschaft ringen. / Er floh nicht der Hyaden Mächte / Und nicht den Südwind, der die Flut / In Berge teilt und schwarze Schächte / – / Fürwahr, den ließ kein Tod erbleichen, / Den jene Wunder nicht erschreckt / Tief aus des Meeres düstern Reichen („Quem mortis timuit gradum / qui siccis oculis monstra natantia“), / Der fest auf schwachem Kiel gestanden, / Wo sich ein Wald von Klippen recht, / Verborgen unter wildem Branden: / – … / Die rastlos stürmenden Gedanken / Des Menschen hält kein Schrecken auf, / Sie brechen jeder Ordnung Schranken. / Prometheus stürmte zu dem Herde / Der Götter, und in jähem Lauf / Bracht´ er des Feuers Glut zur Erde.“56 Da aber Horatius offenkundig diesen Ausbruch der Begeisterung als Hybris empfand, glaubte er vor übersteigertem Selbstbewusstsein und vor Vermessenheit zu warnen. „Nach jedem Ziele strebt vermessen / Des Menschen Fuß auf steilstem Pfad. / Der Menschheit Grenzen sind vergessen. / Verblendet drehten wir den Göttern, / Und immer neue Freveltat / Zwingt Zeus uns zürnend zu zerschmettern.“57

Demgegenüber entwickelte der römische materialistische Aufklärungsphilosoph58 Titus Lucretius Carrus, gestützt auf eine andere weltanschauliche und philosophische Basis eine völlig andere Betrachtungsweise, indem er in seinem philosophischen Gedicht „De rerum natura“ („Von der Natur der Dinge“) – das Gedicht stellt die vollständige und systematischeste Widergabe der antiken Atomistik dar – die Götter herausforderte. Sein Hymnus auf das Selbstbewusstsein, den herrschenden Geist und den Wissensdurst des Menschen zeichnete sich durch großen Enthusiasmus aus: „Also hat gesiegt die lebendige Kraft, und der Geist drang / Über die Grenzen hinaus der flammenden Wälle des Äthers, / Forschte mit Geist und Sinn das unermessliche Weltall. / von da kam er als Sieger zurück und lehrte, was sein kann / Und was nicht, und wie beschränkt durch die eigenen Kräfte, / Jeglichem Ding ein Ziel, ein endliches Maß gesteckt sei.“ Dieser Dithyrambus, von dem auch eine poetisch-verbale Faszination ausgeht, wurde mit einer theofeindlichen Vergöttlichung des anthropos beendet: „Und so liegt die Religion nun nieder zur Erde, / Unter die Füße getreten; der Sieg erhebt uns zum Himmel“.59

Die Götter starben aber erst in den Stücken Lukians, das „Voltaire des klassischen Altertums“ und des großen Spötters der griechisch-römischen Antike. Die Art und Weise, wie Lukian vor allem in der „Götterversammlung“ mit den Göttern – großen und kleinen – umgeht, ist ein beredter Beweis dafür, dass er vor ihnen weder Respekt noch Angst hatte. Dies veranlasste Karl Marx zu der Feststellung: „Die Götter Griechenlands, die schon einmal tragisch zu Tode verwundet waren im gefesselten Prometheus des Äschylos, mussten noch einmal komisch sterben in den Gesprächen Lucians“.60 Ihm flößten, wie es scheint, auch die zeitgenössischen Philosophen keinen Respekt ein.61

Von einem gesteigerten Selbstbewusstsein zeugen auch die lyrischen Gedichte sowie das Leben der Dichterin Sappho (Σαπφώ) von der Insel Lesbos. Bei ihr war das Selbstbewusstsein des Individuums derart hochentwickelt, dass es meinte, eine eigenständige Bestimmung der Werte vorzunehmen. So verwundert es nicht, dass sie das zum schönsten, d. h. höchsten ethischen Wert erklärte, was nicht etwa die Gemeinschaft, die Gesellschaft, sondern was das einzelne Individuum begehrte.62

2.1. Die Bedeutung des Stolzes des Menschen für die Formung des Menschenbildes in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

Das Selbstbewusstsein ging in den meisten Schriften mit einem weiteren Zug des Menschenbildes einher, dem Stolz, der entweder expressis verbis oder indirekt durch die Wendung „erhobenen Hauptes“ verwendet wurde: Eingebettet in die jeweiligen Klassenverhältnisse und die Besonderheiten der unterschiedlichen „Kulturkreise“ und Regionen berücksichtigend, kommt es zu starker Relativierung der eigentlich sporadisch anzutreffenden Aussagen über den menschlichen Stolz. So ist der Stolz in sumerischen und babylonischen Hymnen und Götterliedern anders zu qualifizieren als der Stolz der Brahmanen oder des Polis-Bürgers. Wenn z. B. in der „Heiligen Hochzeit“ (sakral-politisch bedingte Erotik durch die Vereinigung des Despoten mit der Gottheit, meistens Ischtar (Aschterut, Astarte) oder Inana) der Stolz des Königs hervorgehoben wird („Der König geht stolz erhobenen Hauptes zum heiligen Schoß, / geht stolz erhobenen Hauptes zum Schoß Inannas, / Ama´uschumgalanna liegt bei ihr, / kostet ihren heiligen Leib“).63 so war die „Heilige Hochzeit“ ein Privilegium des Königs, während seine Untertanen sich mit Hierodulen zu begrnügen hatten. Es ging ferner darum, sein Königtum auch auf diese Weise zu sakralisieren. Das Ganze war nicht zuletzt patriarchalisches Gebaren, das, abgesehen davon, irgendwie mit dem im Alten Orient verbreiteten Phalluskult zusammenhing. Während in der Hymne auf Lipitischtar von Isin der Stolz mit der Stellung des Königs innerhalb der pyramidenartig strukturierten altorientalischen Sklavenhaltergesellschaft in Verbindung steht („Lipitischtar, König, der stolz das Haupt erhebt, / Fürst auf hohem Thron“) geht die Hymne auf Iddindagan von Isin weit darüber hinaus und erhebt fast den allmächtigen altorientalischen Despoten zum Himmel -Gott („Mächtiger Erbe, Held / Iddindagan, in Hoheit hast du das Haupt / stolz zum Himmel erhoben“).64

Eine eher religiöse verbrämte und sehr raffinierte Grundlage hatte der Stolz der Brahmanen. In relativ vielen Spruchweisheiten spiegelt sich der Versuch der Priesterkaste der Brahmanen wider, ihre Privilegien zu sichern und auf Kosten der anderen Kasten und vor allem der Südras zu sichern und zu genießen. Sehr aufschlussreich dürfte die Selbsteinschätzung der Brahmanen, getroffen in der „Satapatha Brahmana“ (II, 2, 2, 6), sein : „Zweierlei Götter gibt es: die (eigentlichen) Götter und die eifrig studierenden, gelehrten Brahmanen, diese sind die menschlichen Götter. Deren Opfer ist in zweierlei unterteilt: Opfergaben stellen das Opfer an die Götter dar, Opferlohn (das Opfer) an die Menschengötter, die eifrig studierenden gelehrten Brahmanen. Mit Opfergaben erfreut man die Götter, mit Opferlohn die Menschengötter, die eifrig studierenden, gelehrten Brahmanen. Beide Arten von Göttern, wenn zufriedengestellt, verleihen ihm (dem Opferer) Wohlbefinden.65 Hieraus geht indirekt hervor, dass nur ein Teil der Brahmanen zu den Opferpriestern (Magiern) gehörte. Die Brahmanen-Opferpriester studierten nun eifrig, nur das ihr Wissen ritualistischen Charakters war. Sie besaßen das von ihnen erfundene und für den einfachen Menschen äußerst schwierige Ritual der Opferung. Und dieses „Wissen“ war Macht, auf die die Brahmanen besonders stolz waren. In dem altindischen Gedicht „Kasten“ heißt es dazu: „Nicht die Ksatriyas (Krieger-Kaste.), heißt es, haben die größere / Macht, sondern die Brahmanen: aber der / Brahmanen Macht, O Priester, ist himmlischen / Ursprungs und darum gewaltiger als die der Krieger“.66 Der brahmanische Priesteradel beanspruchte für sich vier Privilegien: Ehrerbietung, Geschenke (kein anderer Stand durfte sie annehmen), Freiheit von Unterdrückung und von Tötung. Letzteres wird im „Gesetz und Recht“ mit Nachdruck unterstrichen: „Niemals getötet werden dürfen Brahman, / Kühe, Verwandte, Kinder und Frauen“67. Aufschlussreich für die sozialen Verhältnisse in der altindischen Gesellschaft ist hier diese sachbezogene Reihenfolge. Die Brahmanen vor den heiligen Kühen und an letzter Stelle die Frauen. Dem Indologen W. Ruben kann gefolgt werden, wenn er von einem „unbändigen Stolz“ und von einem „Stolz als Seite des Standesdünkels der Brahmanen“ spricht.68 Es verwundert daher nicht, dass sie die anderen Stände und vor allem die Sudras verachteten.69 Es ist kaum anzunehmen, dass die privilegierten brahmanischen Opferpriester es nötig gehabt hätten, andere Ansprüche zu stellen und neues Recht für sich oder für die anderen Brahmanen, geschweige denn für die Angehörigen der anderen Kasten, zu formulieren. Ihre wichtigste Aufgabe war die Sicherung der eigenen sozialen Stellung – parasitär und schmarotzerhaft – für alle Zeiten.

Von dem Stolz im Alten Orient ist auf alle Fälle der Stolz mit seinen zahlreichen Erscheinungsformen im Antiken Hellas wesentlich zu unterscheiden, denn er nimmt u. a. fast zeitgemäß anmutende Formen an. So ist der Stolz zwischen zumindest formal gleichberechtigten in der Tragödie „Die Hilfeflehenden“ des Euripides durchaus verständlich. Theseus ( Θησεύς ) ,König von Athen, meint z. B. gegenüber Adrastes, dem König von Argοs: „… Rückwärts liege ja / die ganze Welt , wenn wir Befehl uns geben ließen.“70 In diesem Falle wäre also das Empfangen von Befehlen etwas Widernatürliches.
Bei Sophokles wiederum ist der menschliche Stolz verbunden mit einem hochentwickelten Gerechtigkeitssinn. Sophokles lässt z. B. Teukros zu dem Heerführer Menelaos ( Μενέλαος ) sagen : „Wer´s Recht für sich hat, der hat guten Grund zum Stolz.“71 Daraus kann geschlossen werden, dass Stolz sich auf Ungerechtigkeiten nicht stützen kann, da vielleicht – Wertvorstellung der alten Hellenen – entweder die Nemesis ( Νέμεσις ) sich melden wird, um für Ordnung und Gerechtigkeit zu sorgen oder die Erinnyen sich ans Werk machen. Und wer im Recht ist, lässt sich von anderen nicht einschüchtern; er beugt sich vor anderer Menschen Gewalt nicht. So ist es bei Sophokles, der in dem „Philoktet“ dem Sohn des Achilleus ( Αχιλλεύς ), Neoptolemos, zu dem ihn bedrängenden Odysseus (Οδυσσεύς) folgende Worte in den Mund legt: „Bin ich im Recht, so kenne ich dieses Bangen nicht. / Und mit Gewalt bestimmst du mich zu keiner Tat.“72 In diesem Falle kommt der Gedanke des Sich-nicht-beugen-lassens ebenfalls zum Ausdruck. Und d. h., nach den eigenen Vorstellungen leben. Etwas allgemeiner betrachtet, kann Letzteres etwa im Sinne eines Rechts, das eigene Leben nach selbstgewählten Normen zu gestalten, wie z. B. der Lyriker Archilochos ( Αρχίλοχος ) es verlangte73, mit der Ablehnung überholter Wertvorstellungen einhergehen.
Es drängt sich hierbei die theoretische Frage auf, ob die eigenständige Wahl der Lebensnormen ein Beweis für stolzen Charakter und beginnende Individualität oder gar für Ansätze eines sich herausbildenden Individualismus ist. Die Frage kann nur partiell (Stolz, Individualität) bejaht werden. Was den Individualismus betrifft, so kann er in diesem Zusammenhang auftauchen, er braucht es aber nicht unbedingt.

Wenn schon von Stolz des Menschen die Rede ist, darf Poseidonios ( Ποσειδόνιος ), ein Schüler des Begründers der mittleren Stoa, des Panaitios ( Παναίτιος ) von Rhodos74, Eklektiker, Mitvermittler der hellenistischen Philosophie an die Römer und Verfechter der Sympahtie-Lehre (Vorstellung einer weltumspannenden Harmonie)75, nicht fehlen. Erst ihm ist es gelungen, philosophisch-sachlich und derart prononciert von dem Anthropos auszugehen. Er schreibt: „Wie unser Körper eine aufrechte Gestalt hat und nach dem Himmel blickt, so ist unser Geist, der sich richten kann, auf was er will, von der Natur dazu veranlagt, dasselbe zu wollen wie die Götter, wenn er nun seine Kräfte gebraucht und sich so weit ausdehnt, als er kann.“76
Diese Gedanken sind fürwahr imponierend, bestechend und tatsächlich von bleibendem Wert. Offenkundig legte Poseidonios seinen Überlegungen die semantische Bedeutung des Wortes „Anthropos“ ( Άνθρωπος ), eines der ältesten und philosophischsten Wörtern überhaupt. Denn dieses besteht aus den Einzelwörtern ano-throsko-opopa ( άνω-θρώσκω-ώποπα ) und bedeutet, nach oben schauen. Aber noch oben schauen heißt zum einen, zumindest ethisch und intellektuell, nicht zum Tierreich gehören. Zum anderen bedeutet dies, stolz und selbstbewusst sein bzw. auftreten. Desweiteren heißt anthropos aufrecht und erhobenen Hauptes gehen (und leben). U. E. ist eine weitere Interpretation ebenfalls durchaus möglich und berechtigt: Sich nicht beugen, nicht beleidigen und nicht erniedrigen lassen: bereit zu sein, mindestens das eigene Recht zu verteidigen und Rechte zu fordern: keine Götter, weder himmlische noch irdische anerkennen; der Kriecherei und ihren Vertretern Verachtung entgegenbringen.77
Vielfältige Interpretationsmöglichkeiten bieten auch die erwähnten Sätze, „dasselbe zu wollen wie die Götter, wenn er nun seine Kräfte gebraucht und sich so weit ausdehnt, als er kann“. Sie können bedeuten: Das der Mensch im Grunde selber ein Gott, ein göttliches Wesen ist und infolgedessen über große Kräfte verfügt, dass er sich dieser Kräfte bewusst werden soll und schließlich, dass der Mensch weitere Entfaltungsmöglichkeiten besitzt oder schaffen kann.

1.4. Das Wesen des Homo-Mensura-Satzes des Protagoras und seine Bedeutung für den geschichtsgestaltenden Übergang von einem theozentrischen zu einen anthropozentrischen Welt- und Menschenbild

Die Auffassungen im antiken Hellas über den Menschen als ein schöpferisches, tätiges, selbstbewusstes und stolzes Wesen fanden, man könnte sagen, ihr Crescendo in den berühmten Homo-Mensura-Satz des Sophisten Protagoras ( Πρωτάγορας ) „panton chrematon metron anthropos esti“ („ Πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος εστί „ : „Aller Dinge Maß ist der Mensch“). Es ist relativ schwierig, diesen Satz zu interpretieren, da der Zusammenhang, in dem er formuliert wurde, nicht evident genug ist. In Platons „Theätet“ sagt Sokrates ( Σωκράτης ) in einem Gespräch eben mit Theätet über den Sophisten Protagoras: „Er behauptet nämlich, der Mensch sei das Maß aller Dinge, der seienden, dass sie sind, der nicht seienden, dass sie nicht sind“ (Achtes Kapitel, 5).78 Im fünfzehnten Kapitel (15) wiederholt Sokrates den Satz des Protagoras.79
Der Homo-Mensura-Satz kann verschieden interpretiert werden. Einer richtigen Interpretation sollten u. E. die Erkenntnis und Tatsache zugrunde gelegt werden, dass Protagoras ein Sophist war – er gehörte zusammen mit Gorgias ( Γωργίας), Hippias (Ιππίας) und Prodikos ( Πρόδικος )zu den „älteren“ Sophisten80, und dass die Sophisten in einer Zeit lebten und wirkten, als die Warenproduktion sich ausbreitete, und die Demokratie unter weitgehender Beteiligung der mittleren und kleinen Produzenten ausgedehnt wurde.81 Ferner sollte beachtet werden, dass die Sophisten arbeiteten und dafür Honorar entgegennahmen. Ihnen ging es daher um irdische Probleme und in erster Linie um den Menschen, den sie in den Mittelpunkt ihrer Überlegungen stellten. Somit ließen sie sich von einem eindeutig anthropozentrischen Verständnis leiten. R. Müller82 ist beizupflichten, wenn er meint, dass an die Stelle des theonomen Welt- und Menschenbildes eine Betrachtungsweise trat, die im Menschen das tätige Wesen sah, das seine Umwelt veränderte. Durch diesen Bezug gewann der Mensch auch die Voraussetzungen für die Erkenntnis seiner Umwelt und „für das Verständnis der Stellung des Menschen im Weltganzen“. Demnach bezieht sich der Satz auf die Dinge der vom Menschen umgeformten Welt. „Indem der Mensch sie sich durch Gebrauch aneignet, wird er auch zu ihrem Maß.“ R. Müller meint ferner zu Recht, dass es bei diesem im Wesentlichen um folgendes geht: „Maß aller Dinge in ihrer Geltung ist der Mensch…“.83 Eine ähnliche Interpretation nimmt auch H. Seidel vor. Dabei ist auch bei ihm der Ausgangspunkt, dass die Sophisten den Menschen ins Zentrum ihrer Reflexionen rückten. Für sie entstand folglich die Frage, „ob die gegebene Gesellschaft der Natur des Menschen entspricht. Wie das Maß aller Dinge der Mensch ist, so ist er auch der Maßstab, an dem die Gesellschaft, ihre Normen, Sitten und Gesetze zu messen sind.“84 Unter Beachtung dieses Aspektes könnte u. E. der Homo-Mensura-Satz als eine Revolution des Denkens mit weitreichenden sozial-politischen Folgen qualifiziert werden. Denn gerade er brachte den geschichtsgestaltenden Übergang von einem theo- zu einem anthropozentrischen Welt- und Menschenbild herbei.

Wird der „Mensch“ im Satz des Protagoras nicht als Gattungswesen aufgefasst, so besteht die Gefahr einer individualistisch ausgerichteten Interpretation. Dies trifft bei dem Rechtsphilosophen und Rechtshistoriker E. Wolf zu, der auf Unterschiede zwischen den einzelnen Individuen in bezug auf das Fühlen, Erkennen und Handeln hinweist.85 Der Homo-Mensura-Satz drückt außerdem Skepsis gegenüber der Religion aus86 und lehnt eine übermenschliche Instanz bei Streitfragen ab.87 Der Satz macht ferner den Athener Bürgern die Relativität staatlicher Satzungen und sittlicher Normen evident.88 Es fehlt fürwahr noch ein Schritt, um die Umgestaltung der sozialen Verhältnisse zu fordern. Das relative Element des Satzes wird von subjektiven Realisten, die die Möglichkeit einer Erkenntnis der objektiven Wahrheit leugnen in einem agnostizistischen Sinne und damit falsch ausgelegt.89

Die eigentliche Bedeutung des Homo-Mensura-Satzes liegt insbesondere im Folgenden: 1. Ersetzung des theozentrischen durch das anthropozentrische Welt- und Menschenbild. 2. Den Menschen als ein tätiges Wesen betrachten, das seine Umwelt verändert. 3. Zwischen dem Menschen und der von ihm umgeformten Umwelt besteht ein enger Zusammenhang. 4. Aneignung der Umwelt durch den Menschen. Hierdurch wird er zwangsläufig zu ihrem Maß. 5. Der Mensch ist der Maßstab, an dem die Gesellschaft, ihre Normen, Sitten und Gesetze gemessen werden. 6. Ausdruck einer Skepsis gegenüber der Religion. 7. Der Satz macht ferner deutlich, dass die staatlichen Satzungen und sittlichen Normen der Gesellschaft relativ sind.90

1.5. Die Eigenschaft des Menschen als geselliges, soziales und politisches Wesen als die Hauptgrundlage des Menschenbildes in der griechisch-römischen Antike

Bei aller Bedeutung bestimmter Züge des Menschenbildes wird erst durch die Auffassungen über das politische und soziale Wesen des Menschen das Menschenbild erfasst. So wurde z. B. das marxistische Menschenbild in der 6. Feuerbach-These am prägnantesten formuliert: „Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“.91 D. h., dass der Mensch ein soziales Wesen ist, das unter konkreten Bedingungen lebt. Zugleich betont Karl Marx das Natürliche des Menschen: „Der Mensch ist unmittelbar Naturw e s e n“. Und weiter: „Dass der Mensch ein l e i b l i c h e s , naturkräftiges, lebendiges, wirkliches, sinnliches, gegenständisches Wesen ist, heißt, dass er w i r k l i c h e, s i n n l i c h e Gegenstände zum Gegenstand seines Wesens, seiner Lebensäußerung hat oder dass er nur an wirklichen, sinnlichen Gegenständen sein Leben ä u ß e r n kann.92

Diese Erkenntnisse sind das Ergebnis eines langen historischen Prozesses, der bei den altgriechischen Philosophen begann. In diesem Zusammenhang ist der Stageirit Aristoteles ( Αριστοτέλης : „Edler Zweck“ ) zu nennen, der davon ausging, dass der Mensch nur in der Gemeinschaft leben kann, dass er also ein geselliges Wesen ist. So schreibt er in seiner „Politik“( Πολιτική ) , (1. Buch, 1253a): „Denn wenn sich der Einzelne in seiner Isolierung nicht selber genügt, so muss er sich zum Staate ebenso verhalten, wie andere Teile zum Ganzen, dem sie angehören. Wer aber nicht in Gemeinschaft leben kann, oder ihrer, weil er sich selbst genug ist, gar nicht bedarf, ist kein Glied des Staates und demnach entweder ein Tier oder ein Gott. Darum haben dann alle Menschen von Natur in sich den Trieb zu dieser Gemeinschaft, und der Mann, der sie zuerst errichtet hat, ist der Urheber der größten Güter“.93 Dass der Mensch ein in der Gemeinschaft lebendes Wesen ist, erscheint hier fast wie ein kategorischer Imperativ, denn wer nicht in der Gemeinschaft lebt bzw. leben kann, sei „ein Tier oder ein Gott“ („therion e theos´) ( „θερίον ή θεός“ ). Möglicherweise wurde der römische Philosoph, Dichter, Ethiker, Politiker und Begründer des römischen Stoizismus der „jüngeren Stοa“,94
Lucius Annaeus Seneca, von Aristoteles´ Gedanken beeinflusst. In mehreren Schriften preist Seneca die Vorzüge der Gemeinschaft für den Menschen. So heißt es in der Schrift „Über das Lebensglück“ („Über die Standhaftigkeit der Weisen“, 22) : „Dass es jemand gibt, der unbesiegbar ist, dem das Schicksal nichts anhaben kann, das liegt im Interesse der Gemeinschaft des Menschengeschlechts“.95 Hier deuten sich Ansätze einer Prioritätsstellung der Gemeinschaft gegenüber dem Einzelnen an. In derselben Schrift, im Abschnitt „Über das Wohlbefinden, 43“ wird Seneca deutlicher, indem er auf die unschätzbaren Dienste und Leistungen der Gemeinschaft für den Menschen hinweist: „Die Gemeinschaft gab ihm die Herrschaft über alle Tiere. Die Gemeinschaft ließ ihn, den Sohn des Landes, in ein ihm fremdartiges Reich der Natur übertreten und auch die Meere beherrschen.“96 Hierdurch werden die Leistungen des einzelnen Menschen in ihrer Wertigkeit, verglichen mit dem Stasimon der Antigone und dem „Sic te diva potens Cypri“ des Horatius stark relativiert bzw. herabgemindert. Bei Sophokles und Horatius ist die Rede vom Menschen, sicherlich in seiner Eigenschaft als Gattungswesen, jedoch ohne irgendwelchen Bezug auf die Gemeinschaft. Senecas ethische und vor allem politische Zielrichtung wird klarer in seinen „Briefen an Lucilius“ und insonderheit in „Die spezielle Sittenlehre ist eine Ergänzung der allgemeinen“ (XV, 3(95)). Auf die zweite fiktive Frage, wie man Menschen behandeln sollte, antwortet u. a. Seneca: „Alles, was du vor Augen hast, was göttliche und menschliche Züge in sich vereint, bildet eine große Einheit; wir alle sind Glieder eines einzigen großen Körpers: Die Natur hat uns als Blutsverwandte geschaffen, als sie uns aus demselben Samen zu gleicher Bestimmung erzeugte. Sie pflanzte uns gegenseitig Liebe ins Blut und machte uns zu Wesen einer Gemeinschaft. Sie, die Natur, hat Recht und Billigkeit in die Welt gebracht; … Wie sollen wir es also mit den anderen halten? Wir sind für die Gemeinschaft geboren. Unsere menschliche Gemeinschaft gleicht einem Bogengewölbe: es würde zusammenstürzen, wenn nicht die einzelnen Steine sich gegenseitig stützen und das Gewölbe hielten“.97 Dazu ist zunächst festzustellen, dass Seneca seinen Überlegungen über die Natur nicht irgendwelche abstrakte Ideen zugrunde legte. Seine Meinung mutet ferner etwas kosmopolitisch an. Das ist insofern verständlich, als die Römer fast die gesamte damals bekannte Welt beherrschten (Imperium Romanum). Dass er zwischen Herren und Sklaven, Römern und Nichtrömern keine Unterscheidung macht, ist, historisch gesehen, als positiv zu qualifizieren. Seneca war Philosoph und Politiker. Eine seiner wichtigsten Aufgaben war, zumindest zu versuchen, eine Versöhnung der sozialen Gegensätze herbeizuführen,98 was den Interessen der Herrschenden mehr entsprach als eine brutale Ausbeutungspolitik. Ein besonders geeignetes Mittel war für ihn die These von der naturgegebenen und naturbedingten Gemeinschaft der Menschen. Stoizistisches Gedankengut vertretend und vor allem unter dem Einfluss Senecas und Epiktets stehend99, hebt auch der „Kaiser und Philosoph“ Marcus Aurelius Antoninus die Bedeutung der Gemeinschaft für den Einzelnen hervor. So schreibt er in seinen „Selbstbetrachtungen“ („Eis heauton“: Είς εαυτόν): „Für das vernunftbegabte Lebewesen ist die menschliche Gemeinschaft der Wert schlechthin.. Dass wir zur Gemeinschaft geboren sind, ist ja schon lange erwiesen“ (Fünftes Buch, V – 16 – 17).100 Ähnliche politische Ziele, wie Seneca, verfolgte auch Aurelius, wenn auch in stärkerem Maße, denn er war Kaiser des römischen Imperiums. Seine teilweise überhöhte These von der Gemeinschaft wird richtig verstanden, wenn man bedenkt, dass Aurelius das Streben, die eigene soziale Lage zu verändern, für unvernünftig hielt. Für ihn war die Sklavenhalterordnung ewig und unveränderlich.101 Daher zog er es vor, sich „Selbstbetrachtungen“ hinzugeben und über den Menschen ganz allgemein zu moralisieren und zu meditieren.
Ähnliche Auffassungen vertrat auch der aus der römischen Munizipalaristokratie stammende Rhetor, Staatstheoretiker und Staatsmann Cicero, der als Ideologe der Senatsoligarchie versuchte, im Rahmen einer Concordia-Politik die Positionen der Sklavenhalter gegenüber dem Plebs und den Sklaven zu festigen.102 In seinem Werk „De Res Publica“ („Über den Staat“) geht Cicero auf den geselligen Charakter des Menschen ein und polemisiert indirekt gegen seine Vereinsamung: „Seinen Ursprung nach ist nämlich der Mensch kein isoliertes Einzelwesen, sondern er ist so geschaffen, dass er nicht einmal dann, wenn ihm alle im Überfluss zur Verfügung stände (in der Vereinsamung einer Einöde leben könnte)“.103

Das Betrachten des Menschen als ein geselliges Wesen war die logisch notwendige Voraussetzung, um in ihm ein politisches Wesen zu sehen. Aristoteles, der als erster die Meinung vertrat, dass der Mensch ein „politisches Wesen“ ist und auch diesen Begriff prägte, schreibt in der „Politik“: „Hieraus erhellt also, dass der Staat zu den von Natur bestehenden Dingen gehört und der Mensch von Νatur ein politisches Tier ( ζώον πολιτικόν) ist…“ (1. Buch, 1253a).104 Der Mensch als politischen Wesen ist eine empirisch fundierte ethische Kategorie105 und impliziert mehrere Komponenten. Dass z. B. Menschen sich zusammenschließen, um im Sinne der antiken Vereinbarungstheorie – darauf soll noch eingegangen werden – einen Staat zu gründen. Dass der Mensch gegenüber dem Staat Pflichten und Rechte hat, die er in erster Linie durch politische Betätigung realisieren kann. Dass schließlich der konkrete Mensch als politisches Wesen nicht isoliert von den anderen Menschen existieren kann, d. h. Ablehnung des Individualismus.
Dieser Aspekt spielte bei Karl Marx in Auseinandersetzung mit dem extremen Individualismus der Ausläufer der junghegelianischen Philosophie eine besondere Rolle. Sich auf die aristotelische Quasi-Definition stützend, stellt Karl Marx fest: „Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein zoon politikon, nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann“.106 Erst die Stoiker betrachteten den Menschen als „zoon koinonikon“ ( ζώον κοινωνικόν :gesellschaftliches Wesen“), während Thomas von Aquino, sich auf dieses Erbe stützend, den Menschen als ein „animal sociale et politicum“ („ein soziales und politisches Lebewesen“) ansah.107

1.6. Das teilweise negative Menschenbild im alten China als Begründung für die Einführung drakonischer Gesetze

Um die Untersuchung über die Grundzüge des Menschenbildes in den antiken Sklavenhalterverordnungen vorläufig abzurunden, bedarf es unbedingt der Berücksichtigung auch der negativen und pessimistischen Aussagen über den Menschen. Dabei sind bei der Wertigkeit der Aussagen Unterschiede nicht zu übersehen. Bevor solche in China vertretene Auffassungen behandelt werden, soll kurz auf den Alten Orient eingegangen werden.

Genannt sei die sumerische Fassung des Gilgamesch-Epos, das eine frühe Reflexion des Verhältnisses des Menschen zur Natur und zu den Gottesvorstellungen108 darstellt. In dem Epos (Elfte Tafel, 210) sagt Utnapischtim zu seiner Gattin: „Trügerisch sind die Menschen; er wird auch dich betrügen.“109 Diese negative und pessimistische Einschätzung des Menschen als Gattungswesen ist offenkundig eine mythologisch-literarische Reflexion der zur Entstehung des Epos (um 2750 v. d. Z.) bereits vollzogenen Klassenspaltung in Mesopotamien mit allen Nachteilen für den menschlichen Charakter, die mit ihr einher gingen.

Während aber bei dem Gilgamesch-Epos die Folgen einer solchen Einschätzung des Menschen nicht ersichtlich sind, waren in China des 3. Jh. v. d. Z. derartig negative Qualifizierungen des Menschen ein Teil der Diskussion über die Natur des Menschen überhaupt Sie begleitete den Übergang vom „sittlichen Prinzip zur Gesetzlichkeit, vom Ritualismus zum Legalismus“.110 Das war die Zeit harter Klassenauseinandersetzungen, deren Ursachen den Zeitgenossen nicht klar waren. Vor einem solchen Phänomen stehend, versuchten einige Philosophen und Staatstheoretiker, eine anthropologisch ausgerichtete Deutung zu geben.
Der herausragende Vertreter des Konfuzianismus,111 der Eklektiker Hsündse (Hsün Tze, Xunzi), nach dessen Meinung der Mensch von Natur aus böse und Egoist sei, schreibt: „Das Wesen des Menschen ist schlecht, seine guten Eigenschaften sind ihm künstlich anerzogen“ (Buch „Hsündse“, XXIII). Und weiter: „Von Natur aus ist er auf seinen Vorteil bedacht… Von Geburt an besitzt der Mensch Begierden. Begehrt etwas, ohne es zu erhalten, so muss er danach streben, und tut er das ohne Maß und Schranken, so muss es zum Streit kommen. Streit bringt Wirrnis, Wirrnis führt zur Erschöpfung.“112 Hsündse sieht darin eine Notwendigkeit, Riten (Normen) einzuführen und die Menschen in Stände zu teilen: „Die meisten Herrscher des Altertums verabscheuten Wirrnis. Darum schufen sie die Riten, um die Menschen zu teilen, um ihre Begierden zu befriedigen und ihnen zukommen zu lassen, was sie erstrebten.“113 Diese Auffassung wurde von den Legisten (Legalisten), den Ideologen der neureichen städtischen Sklavenhalteraristokratie, und allen voran von Han Fei-ze (Han Fei, Han Fee) übernommen114 und regelrecht auf die Spitze getrieben. Ausgehend davon, dass der Mensch von Geburt an schlecht und egoistisch sei, gelangte er zu der Schlussfolgerung, dass ein Herrscher sich beim Regieren auf die Guten nicht stützen könne, da sie ohnehin wenig seien. „Arbeitet er aber darauf hin, dass die Menschen Böses tun können, so kann er das Ganze regieren. Er berücksichtigt die Vielen und zieht die Weisen nicht in Betracht. Aus diesem Grunde bedarf es nicht der Tugend, wohl aber der Gesetze.“115

Der chinesische Drakon („drakonische Maßnahmen“) fährt im Vierten Buch, 14. Kapitel mit dem Titel „Treulose, machthungrige und mordlüsterne Untergebene“ fort: „Nur strenge Strafen und harte Züchtigungen hasst das Volk, doch man braucht sie zum Regieren des Staates“. Ferner: „Für mich ist völlig klar, dass man mit Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Güte und Liebe nichts anfangen kann, während man mit strengen Züchtigungen und harten Strafen einen Staat regieren kann“. Nur Verachtung hat er für die Intellektuellen übrig: „Doch die gelehrten Dummköpfe verstehen das nicht… Diese Schwachköpfe wollen Ordnung, aber verabscheuen die dazu notwendigen Mittel.116 Im heutigen konfuzianisch-kommunistischen China werden die Intellektuellen ebenso als „Unruhestifter“ betrachtet und schikaniert. Han Fei ging es hauptsächlich um die Stabilisierung der fast chaotischen gesellschaftlichen Verhältnisse117 in China zugunsten und im Interesse einer zentralisierten Staatsmacht und der städtischen Sklavenhalteraristokratie. Deswegen empfahl er seinem Herrscher ein „hartes Durchgreifen“, um die Situation zu retten. Sehr machiavellistisch muten die Gedanken Han Feis an.

Unter anderen historischen Bedingungen, aber mit einer ähnlichen politischen Zielstellung entwickelt Niccolo´ Machiavelli frappierend ähnliche Vorstellungen, denen er seine These von dem schlechten Menschen zugrunde legt118 und meint, es sei besser, gefürchtet als geliebt zu werden.119

Aus dem erwähnten Auffassungen des Chinesen Han Fei und des Italieners Niccolo´ Machiavelli ergeben sich für die Ausbeuterordnungen zwei bemerkenswerte Schlussfolgerungen: Der Mensch sei grundsätzlich schlecht und böse; für einen Herrscher lohne sich nicht, Güte an den Tag zu legen und sich auf die „guten“ Menschen stützend, zu regieren; die besten Mittel und Methoden des Regierens seien harte Gesetze und gnadenloses „Durchgreifen“.

Da zum Menschenbild nicht nur das Wesen des Menschen und wichtige Charakterzüge, sondern darüber hinaus die Art und Weise der Beziehungen der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat gehören, erweist sich die Untersuchung auch dieser Aspekte, die von ausschlaggebender Bedeutung sind, als unabdingbar. Dann werden die für die Menschenrechtsproblematik in Frage kommenden Fragen evidenter.

2. Die Widerspiegelung scharfer sozialer und politischer Gegensätze in unterschiedlichen Auffassungen über das Verhältnis der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

2.1. Allgemeine Aspekte des Verhältnisses der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

Da die Menschen nicht in einem klassenindifferenten Raum leben, sondern vielmehr als Angehörige einer bestimmten sozialen Klasse existieren, von der sie direkt oder indirekt in ihrem Denken und Handeln beeinflusst werden, und abgesehen davon, dass die Klassengesellschaft auch in den Sklavenhalterordnungen nicht einheitlich war, soll im folgenden eine allgemeine Einordnung der Problemstellung vorgenommen werden.

Unabhängig jedoch von den Spezifika einer konkreten Klassengesellschaft, die auf der Grundlage der Sklaverei beruhte, gab es für alle Sklavenhalterstaaten gleichermaßen geltende Hauptzüge bzw. Hauptfunktionen wie z. B.: die Unterdrückung der ausgebeuteten Klassen und der nicht vollberechtigten und infolgedessen diskriminierten Stände; die Regelung der Finanzen und vor allem die Eintreibung der Abgaben ; die Verteidigung des eigenen oder die Eroberung fremden Territoriums; die Ausbeutung der Sklaven und der Bauernschaft; die Organisierung der öffentlichen Arbeiten und schließlich die ideologische Funktion. Diese Funktionen bilden eine Einheit.120 Neben diesen allgemeingültigen Merkmalen wiesen die Sklavenhalterstaaten je nach Region typische Züge auf. Dies gilt in Sonderheit für die theokratischen Despotien altorientalischen Typs, die noch dazu teilweise zentralisierte Großstaaten waren. Aber dort gab es, was Gründung und Existenz betrifft, wesentliche Unterschiede.
In Mesopotamien war z. B. die wichtigste Lebensform der Menschen, in der sich der Übergang von der Urgemeinschaft zur Klassengesellschaft vollzog, die Stadt.
In Ägypten hingegen herrschte die als Staat organisierte Ausbeuterklasse über eine große Anzahl von Dörfern. Ihre Zentrale war die Residenz. Dabei war Ägypten ein Großstaat. In Indien herrschten zwei Großstädte mit besonderen Residenzen über viele Dörfer.121 Vor allem in Ägypten, Babylonien und China wurde nach einem einheitlichen Plan Kanalbau zur Regulierung der Flussgewässer betrieben.122 Die Zahl der Sklaven nahm vorwiegend durch Eroberungszüge ständig zu. So wurde eine starke zentralisierte Staatsmacht benötigt, um die Diskriminierten und vor allem die Sklaven in Botmäßigkeit zu halten.123 In den altorientalischen Despotien war der Herrscher selbst Träger des göttlichen Willens. Stand es um ihre Herrschaft schlecht, so wurde dies als ein Zeichen der Unzufriedenheit der Götter mit den Despoten gedeutet. Die als notwendig angesehene Besänftigung der Götter war darum eine Aufgabe der Priesterklasse.124

Durch Letztere wurde die bestehende Ordnung geheiligt, und die Unterwürfigkeit der Menschen wurde hierdurch gesichert. Mitunter trugen die in den Händen der herrschenden Klasse zu einer ideologischen Waffe gewordenen religiösen Vorstellungen dazu bei, dass man sich die Götter als mächtige Könige vorstellte, und auch auf Grund dessen der Macht der Unterdrücker göttliche Ehren zuteil wurden.125
Das theokratische Element der altorientalischen Despotien kam darin zum Ausdruck, dass die Despoten meinten, ihre Herrschaft nicht einer Wahl durch „demokratische“ Institutionen, sondern den Göttern selbst zu verdanken. So war der Herrscher auch der oberste Repräsentant der Gemeinschaft gegenüber den Göttern.126

Die Charakteristika der orientalischen Despotie – Form der Staatsmacht und zugleich politisches System – waren: die Unbeschränktheit der Macht des Despoten; die Verreinigung der weltlichen und der geistlichen Macht in einer Hand; die Existenz eines vielköpfigen bürokratischen Apparates zwecks Ausübung der tatsächlichen Macht im Auftrage des gottähnlichen Herrschers; die Unterdrückung der Persönlichkeit und die Einschränkung der Freiheiten, vorausgesetzt, dass es welche gab, und die Erniedrigung des Menschen.127 Ein weiterer Zug war der Paternalismus, d. h. in diesem Falle der Herrscher als der „Vater“, der sich um seine „Kinder“ kümmert, wenn er gerade Laune und Lust dazu hatte. Diese paternalistische Seite wurde in einigen indischen Gedichten fast wörtlich hervorgehoben. In „König und Untertanen“ z. B. heißt es: „Großes Unrecht begeht ein König, der ein/Sechstel als Abgabe erhebt, seine Untertanen aber / nicht wie eigene Kinder beschützt“. 128 In „Fürsten, Herrscher, Könige“ wird die Vaterrolle des Despoten ebenso unterstrichen: „Brahmanen gegenüber sei ein König geduldig / seinen Freunden gegenüber aufrichtig und seinen / Feinden gegenüber fest und zornig. Zu Dienern / und Untertanen aber sei er wie ein Vater“.129

Auf weitere Besonderheiten eher regionalen Charakters soll ebenfalls hingewiesen werden. In China gab es z. B. nicht Stadtstaaten wie in Mesopotamien, sondern ein einziges großes Territorium, das eine gleichmäßig hohe Entwicklung in ökonomischer und kultureller Hinsicht aufwies. Das Staatsterritorium war von verschiedenen Stämmen besiedelt, die durch Kriege unter eine einzige politische Nacht gebracht wurden. Hinzu kam noch die Notwendigkeit, ausgedehnte Bewässerungsanlagen und Flussregulierungen zu fördern und zu kontrollieren. Hierin liegen möglicherweise die eigentlichen Gründe für die Konzentrierung der Macht, der ökonomischen und der politischen, in einer Einzelperson und der von ihr eingesetzten Verwaltungsbehörde.130 Hier sind die Wurzeln für die chinesische Ideologie der unumschränkten Macht des Kaisers zu suchen, dem alle Untertanen bedingungslos unterworfen waren. Nach dieser Ideologie war der Kaiser der Beauftragte der obersten Gottheit, er wurde mit überweltlichen, transzendenten Zügen ausgestattet.131 Dies war die wichtigste Grundlage für das Eingreifen des Staates in die verschiedenen Lebensbereiche, was für die chinesische Geschichte typisch war. Das dadurch entstandene außerordentlich große Gewicht der staatlichen Zentralgewalt132 ließ keinerlei Möglichkeiten für eine echte Entfaltung des Einzelnen zu. Er hatte sich anzupassen und sich unterzuordnen. Heute istves nicht anders.

Zugespitzter war die Unterordnung in der Kastengesellschaft des alten Indien. In dem Gedicht „Kasten“ wird das Subordinationsverhältnis unumwunden zugegeben: „Ehrenwert ist ein Brahmane, wenn er sich durch / Wissen auszeichnet, ein Ksatriya, wenn er Kraft / hat, ein Vaisya, wenn er reich ist an Geld und /Getreide, und ein Sudra, wenn er tüchtig ist im /Dienste für die drei höheren Kasten“.133 Brahmanen (Priester), Ksatriyas (Krieger und Herrscher), Vaisyas (die Nahrungsmittel produzierenden Siedler) konnten nun – das war eine Selbstverständlichkeit – die Sudras, die indischen Heloten ausbeuten.134 Welche krasse Formen die Ausbeutung angenommen hatte, geht daraus hervor, dass die Brahmanen für die Bestimmung der Ausbeutung den Begriff „Essen“ benutzten.135 Um diese Zustände zu sichern, wurde einerseits das „Varna“-Prinzip, d. h. die Ständeordnung des vier Kasten-Systems erfunden und für die herrschende Klasse durchaus mit Erfolg praktiziert. Es wurde angestrebt, dass „nicht kalter und grausamer Wettstreit, sondern Harmonie und Zusammenarbeit“136 das gesellschaftliche Leben bestimmen, wie der indische Historiker. S. Radhakrishnan irrtümlicherweise meint.
Den Herrschenden und ihren Apologeten ging es um die Vermeidung von Klassenkämpfen und um die Sicherung ihrer Privilegien für alle Ewigkeit. Deswegen wurden andererseits die Unterdrückten zur Passivität, Demut, Geduld, Ausdauer und Arbeitsamkeit angehalten. Der Lohn dafür wurde ihnen außerhalb des irdischen Lebens versprochen. Ihnen wurde Befreiung und religiöse Erlösung von ihren geistigen und körperlichen Leiden versprochen.137 Um 1000 v. d. Z. wurde ferner der aus Kleinasien übernommene Vierweltalter-Mythos gepredigt. Danach seien die Menschen sukzessive immer schlechter geworden, bis nach dem Übergang von dem paradiesischen zum jetzigen eines Tages ein Heiland kommen und die paradiesischen Zustände wieder herstellen würde. Der Zyklus von vier Weltaltern sei ewig.138 Dieses engmaschige Manipulierungssystem der Herrschenden war in Indien nicht gerade der ideale politische und geistige Boden, auf dem Stolz, Selbstbewusstsein und freiheitliche Ideen geboren werden konnten. Hinter dem nebulösen Vorhang des Nirvana verschwanden jegliche Regungen in Richtung des anthropos, eben des aufrechten Ganges. Und wenn schon irgendwelche Anzeichen dafür sich bemerkbar machten, dann beschränkten sie sich auf die Brahmanen oder die anderen Aryas („Arier“ : Edlen ).

Von den altorientalischen Sklavenhalterordnungen unterschied sich die hellenische und vor allen die athenische Sklavenhaltergesellschaft wesentlich. Letztere war vollentwickelt. Die Klassengegensätze nahmen rapide zu. Der Weg bis zur Polis des Perikles ( Περικλής ) war ziemlich lang und nicht unbedingt geradlinig. Er nahm seinen eigentlichen Anfang mit Reformen des Solon ( Σόλων ) und verlief über die Tyrannis des Peisistratos (Πεισίστρατος ), dem von Kleisthenes ( Κλεισθένης ) eingeleiteten Demokratisierungsprozess und die endgültige Entmachtung des Areopag ( Αρεοπάγος ), der Stütze der konservativen Kräfte Athens, durch Ephialtes ( Εφιάλτης ).
Speziell nach den Reformen des Kleisthenes (z. B. Ersetzung der vier Gentil-Phylen, auf die sich die Aristokratie stützte, durch zehn Phylen nach territorialen Kriterien) wurde die Polis zum Zentrum nach territorialen Kriterien wurde die Polis zum Zentrum aller Wertvorstellungen.139 Der demokratischen Gemeinschaft erschien ein neues Kollektivbewusstsein als angemessen, das von dem Einzelnen als Tugend (Arete : Αρετή )) Nutzen für die Gemeinschaft forderte.140 Dieses Nützlichkeitsprinzip war das entscheidende Kriterium für die Beurteilung des Einzelnen – des Freien – und nicht mehr seine Herkunft. Speziell im 5. Jh. v. d. Z. erfolgte eine wesentliche Wandlung in der gesellschaftlichen Stellung und im Selbstverständnis breiterer Schichten des athenischen Volkes. Auch die unteren Klassen der freien Bürger wurden in das gesellschaftliche und politische Leben einbezogen.
Es entstand das neue Leitbild, das des Polis-Bürgers. Zugleich wuchs bei den meisten Freien das Bewusstsein der Verantwortung für das Wohl des Gemeinwesens, und es bildete sich ein „gemeinschaftsbezogenes Lebensideal“. Natürlich ermöglichte und begünstigte die Teilnahme an den öffentlichen Beratungen der Volksversammlung, der Räte und Gerichtshöfe die Entwicklung der geistigen Fähigkeiten auch der aus den unteren sozialen Schichten stammenden freien Bürger. Die Dominanz lag jedoch diesbezüglich bei den Vertretern der vermögenden Klassen und Schichten, da sie über eine höhere Bildung und über rhetorische Fähigkeiten verfügten.141 Man sollte allerdings dieses Gemeinschaftsbewusstsein nicht idealisieren. V. Jarcho bemerkt sehr zutreffend dazu, dass jeder Bürger sich als Glied eines einheitlichen gesellschaftlichen Ganzen, der Polis, fühlte. Die Polis aber war gegen alle Nichtgriechen („Barbaren“) und die Sklaven gerichtet.142 Man war, ob freier Bauer oder reicher Reeder, eben Mitglied einer exklusiven Gesellschaft. Herrschte in ihr ein Gleichgewicht zwischen den Gemeinschaftsinteressen und den Interessen des Einzelnen, dann bestand für die Existenz der Polis keine Gefahr.143 Andernfalls war es aber durchaus möglich, den staatlichen Zwangsapparat in Gang zu setzen, um die Interessen der ökonomisch und politisch stärksten Klassen und Schichten zu schützen. Zu diesem Zwecke wurden, wenn nötig, Gesetze geschaffen. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn der Dramatiker Sophokles in dem „Atlas“ dem Teukres, Sohn des Atreus, folgende Werte, gerichtet an den Heerführer Menelaos (Μενέλαος,) in den Mund legt: „Nichtswürdig ist der Untertaneneigensinn. / Der, was die Vorgesetzten sagen, überhört. / Niemals, in keinem Staate, wäre es gut bestellt / Um die Gesetze, stände nicht die Furcht dabei, / Und auch ein Heer wird nicht länger in Zucht regiert, /Sobald die Angst nicht Schutz gewährt und der Respekt. /…/ Der Staat jedoch, wo Übermut und Willkür herrscht, / Verliert, das glaub mir, mit der Zeit den guten Wind. / Mit dem er ausfuhr, bis er in den Abgrund sinkt. Drum bleibe ich fest: die Furcht zur rechten Zeit muss sein!“144 Die Gemeinschaftsbezogenheit auf der Basis des Sympheron ( Συμφέρον : Nutzen ) für die Gesellschaft als höchste Form ethischer Bewährung schwebte in besonderen Maße den Sophisten vor. Ihre Sicht war aber sehr idealisierend und diente letzten Endes dazu, die bereits herausgebildeten sozialen Gegensätze herunterzuspielen.145 Die Kyniker hingegen sahen diese Widersprüche und versuchten, ihre Anhänger vom Gefühl der Minderwertigkeit, Erniedrigung und der Angst zu befreien, das die Herrschenden ihnen „mit Prügeln und ideologischen Mitteln“ eingeflößt hatten. Ihnen ging es auch darum, vor dem Gang zur wirklichen Befreiung „den Sklaven in sich selbst abzutöten.146

Erst jedoch den Römern gelang es, ausgehend von ihrem Sinn für Praktikabilität, die Sphäre der allgemein theoretischen Überlegungen zu verlassen und zu konkreten juristischen Schlussfolgerungen bezüglich des Verhältnisses von Mensch und Gesellschaft und vor allem von Bürger und Staat zu kommen. So unterschied das römische Recht zwischen dem „außerstaatlichen Eigenbezirk der Einzelpersönlichkeit“ (res privata) und dem staatlichen Machtbereich (res publica).147 Somit wurden die juristischen Voraussetzungen für die im 18. Jh. vertretene These von der „staatsfreien“ Sphäre des Einzelnen geschaffen. Diese Trennung fand im streng juristischen Sinne in den Digesten des Ulpianus (1, 1, 2) einen konkreten Niederschlag: „Das Recht zerfällt in zwei Teile, das öffentliche und das Private. Das Öffentliche Recht ist dasjenige, das sich auf den römischen Staat bezieht, das private dasjenige, das sich auf den Nutzen des Einzelnen bezieht“.148

Nach dieser notwendigen Behandlung der allgemeinen Aspekte der Fragestellung soll im Folgenden auf konkrete Erscheinungsformen des Verhältnisses der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat eingegangen werden. Aus dem Schrifttum geht hervor, dass es im Großen und Ganzen drei Hauptrichtungen gegeben hat, die aus methodisch-praktischen Gründen in eine „optimistische“ (positive), eine „pragmatische“ (Zweckmäßigkeit) und eine „pessimistische“ (negative) eingeteilt werden.

2.2. Die „optimistische“ (positive) Hauptrichtung der Auffassungen über das Verhältnis der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen, dargestellt hauptsächlich am Beispiel der These von der „Nächstenliebe“

Die „optimistische“ Hauptrichtung ist in unterschiedlichen Regionen und „Kulturkreisen“ anzutreffen. Es fällt dabei auf, dass sie in Zeiten besonders harter sozialer Kämpfe vertreten wurde. Dies gilt für China genauso wie für Hellas und Rom. Vor diesem sozialpolitischen Hintergrund kann eine richtigere klassenmäßige Einschätzung bestimmter Meinungen, Vorstellungen und Thesen getroffen werden.

Mit Vehemenz wurde z. B. in China immer wieder und von verschiedenen Philosophen und Staatstheoretikern die „Nächstenliebe“ in vielen Varianten verkündet, propagiert und gepredigt. So entstand das moralisch-ethische Grundprinzip „Schön“ („Shen“), „Jenai“ („Djänai“): Humanität, einigende allgemeine Liebe, Menschenliebe, Nächstenliebe.
Erst bei Konfuzius (Kungds, Kung Fuds, Kong Fuzi, K-ung Fu-tze) trat ein vom Ritual unabhängiger Moralbegriff auf. Er gründete seine gesamte Ethik auf dem Gedanken der „Nächstenliebe“, die zum moralisch-ethischen Grundprinzip der Familie, der Gesellschaft und des Staates werden sollte. Dem Älteren und sozial höher Stehenden sollten nach Konfuzius Liebe und Achtung entgegengebracht werden.149 Er verlangte, jeder Mensch solle in Übereinstimmung mit der Stellung handeln, die er innehabe.150 In seinem Buch „Lun yü“ (I, 2) schreibt Konfuzius: „Kindliche Ehrfurcht und brüderliche Liebe, sie sind doch fürwahr die Wurzel alles sittlichen Tuns“ und: „Unter denen, die in ihrem menschlichen Verhalten kindliche Ehrfurcht und brüderliche Liebe hegen, ist ein sich Auflehnen gegen die höher Stehenden selten: dass aber jemand, der sich nicht gegen die höher Stehenden auflehnen mag, geneigt sein sollte, Aufruhr hervorzurufen, ist unmöglich.“151
Hieraus ist ersichtlich, dass der „Shön“-Grundsatz der Beendigung der Klassenkämpfe in China dienen sollte. Dieser Grundsatz wurde von den Herrschenden missbraucht, um das Volk zu absoluter Unterwürfigkeit gegenüber der staatlichen Obrigkeit auszunutzen.152 Zu dem Konfuzius und speziell dem Konfuzianismus – worauf noch in einem anderen Zusammenhang einzugehen sein wird – schreibt der fortschrittliche und demokratische chinesische Schriftsteller Lu Chun zu Beginn des 20. Jh. sehr zutreffend: „Ich schlug das Buch der Geschichte auf. Auf jeder Seite wimmelt es von den Worten „Menschlichkeit“, „Gerechtigkeit“, „Tugend“…, doch auf einmal las ich zwischen den Zeilen, dass hinter dem ganzen Buch ein einziges Wort stand – Menschenfresserei“.153

Dem konfuzianischen „Shön“-Grundprinzip der Moral und Ethik wurde von dem Gegner des Konfuzius, dem Philosophen und Sozialethiker Mo ti (Mo Di, Mozi, Mo-Ds´, Mot Zu, Motse, Motius, Micius, Mote, Mo Ti) das moralisch-ethische Grundprinzip „Djänai“ („Jenai“), d. h. „allgemeine Liebe“ oder „einigende Liebe“ gegenübergestellt.154 Mo ti rief die Menschen auf, unabhängig von dem sozialen Status, zueinander Hilfsbereitschaft an den Tag zu legen155, was an die christliche „Nächstenliebe“ erinnert.156 Mo ti lehrte die Anbetung des Himmels als die oberste Autorität und das höchste Wesen, das alle Menschen mit gleicher Liebe umfasst. Gemäß dem Willen des Himmels sollten die Menschen einander mit gleicher Liebe begegnen.157 Die himmlische „einigende Liebe“ sollte also die sozialen Widersprüche einebnen. 158 Die universelle Liebe des Mo ti war auf Nützlichkeitserwägungen begründet und wies damit utilitaristische Züge auf. Hierbei ging es ihm in erster Linie um die gegenseitige Förderung des Nutzens und Vorteils aller Menschen. Er schreibt: „Angenommen, die Bewohner des Reiches vereinigten sich durch gegenseitige Liebe, die Staaten bekriegten sich nicht untereinander, die Großfamilien zerrütteten nicht einander, Diebe und Räuber existieren nicht, Fürst und Vater könnten liebevoll, Fürstendiener und Sohn ehrfürchtig sein, in diesem Falle würde das Reich in wohlgeordnetem Zustand sein.159

Diese Auffassungen Mo tis wurden zur theoretischen Grundlage der materialistischen Lehre des Mohismus, der Ideologie der niederen Schichten der Stadtbevölkerung160, d. h. der produzierenden Klassen (Handwerker, Bauern, Händler). Er richtete sich eindeutig gegen die Sippenaristokratie, die sozialen Unruhen und die Anarchie. Letztere sollte durch die Schaffung eines zentralisierten und bürokratisch organisierten Imperiums überwunden werden. Ein Mittel, um dieses Ziel zu erreichen, war eben die universelle, „einigende Liebe“, die sich demnach auf Menschen, Großfamilien und Teilstaaten bezog.161 Abschließend kann dazu konstatiert werden, dass die „Djänai“ folgende Zielstellung hatte: Vertretung der Interessen der produzierenden Klassen und Schichten; Einebnung der gesellschaftlichen Unterschiede; Herstellung von Ruhe und Ordnung; Überwindung der Anarchie der Lehnsherren und Territorialfürsten; Schaffung eines zentralisierten und bürokratischen Großreiches. Die „Djänai“ des Mo ti wurde auf alle Menschen angewandt.

Im Unterschied von ihm wollte der Philosoph Laudse (Lao-tze, Laozi, Lauds) die auch von ihm propagierte allumfassende Liebe auf das unterdrückte und leidgeprüfte Volk beschränkt wissen.162 Diese Einschränkung überrascht nicht, weil Laudse Hass gegen die Unterdrücker hegte, die sozialen Missstände der alten chinesischen Gesellschaft entlarvte und die Interessen des einfachen Volkes vertrat.163 Ob nun Laudse ein Ideologe der unterdrückten Klassen war164 oder nicht165, kann dahingestellt bleiben. Entscheidend ist vielmehr, dass er sich auf die Seite des durch die Habgier der Herrschenden ausgebeuteten Volkes stellte: Dass Laudse nicht die Konsequenz daraus zog und eine radikale Umwandlung der sozialen Verhältnisse forderte, sondern hauptsächlich in seinem philosophischen Gedicht „Daudedsching“ (Das Buch von Dau und De“)166 die Rückkehr zu den natürlichen Zuständen bzw. Verhältnissen der Urgesellschaft propagierte, war historisch bedingt, d. h. zeigt seine historisch bedingte Begrenztheit. Das Heil nun in der fernen Vergangenheit suchen und noch dazu durch das Dau-Prinzip das Nichthandeln predigen, bedeutete tatsächlich Negierung der Notwendigkeit der historischen Entwicklung, wie W. Böttger zutreffend meint.167 Gerade wegen des dem Dau-Prinzip inhärenten Nichthandelns, des Quietismus168 und Fatalismus entwickelte sich der Dauismus zu einer reaktionären religiösen Richtung.

Einer der Prediger der „Nächstenliebe“ war ebenfalls der Philosoph Mongzi (Meng-tze, Mengdze, Mencius, Möngds), ein Vertreter des orthodoxen Konfuzianismus169, dessen wichtigstes Ziel war, die herrschende Ordnung zu regenerieren.170 Deswegen gab er den Herrschenden Hinweise und Ratschläge, wie man mit dem arbeitenden Volk umgehen müsste. Im Buch „Mengdse“ (VII, II, 14) heißt es dazu: „Das Volk ist das Wertvollste, die Geister des Bodens und des Getreides stehen an zweiter Stelle, am leichtesten (wiegt) der Fürst. Sohn des Himmels wird daher nur, wer das Vertrauen der Ackerleute erhält…“ und: „Seht dazu, dass die Felder gut bestellt werden und erleichtert die Steuern, dann wird das Volk zu Wohlstand gelangen…171 Hier treten wahrhaftig bei Beibehaltung der sozialen Ordnung humanistische Tendenzen zutage. Diese und weitere Ansichten des Mongzi stützen sich auf ein entsprechendes Menschenbild, wonach der Mensch von Geburt an gut sei (Buch „Mengdse“, VI, I, 2). Der Mensch besitze nach ihm vier angeborene Qualitäten: das Gefühl des Mitleids und der Scham; die Bescheidenheit; die Fähigkeit, Wahrheit und Lüge voneinander zu unterscheiden. Schlechte Einflüsse durch die Gesellschaft würden aber zum Verlust dieser angeborenen Qualitäten führen.172 Mongzi wollte die Fürsten „aufklären“, indem er sie sogar warnte (Buch „Mengdse, VII, II, 13): „Es mag wohl geschehen, dass Menschen ohne Güte in den Besitz eines Staates gelangen; nie aber ist es geschehen, dass einer ohne Güte in den Besitz des ganzen Reiches gelangte“.173
Im Gegensatz zu Konfuzius versuchte Mongzi, die Riten zu verinnerlichen und meinte, dass, wer Güte besitzt, der liebt die Menschen (Buch „Mengdse“ IV, II, 28).174 Zusammenfassend zu Mongzi kann gesagt werden, dass er mit seiner These von der Güte des Menschen und der Notwendigkeit der Liebe in den zwischenmenschlichen Beziehungen zwei Ziele verfolgte: ein politisches (Korrekturen an der zu erhaltenden Ordnung und „Aufklärung“ der Fürsten) sowie ein humanistisches (Verbesserung der Lebensverhältnisse der werktätigen Massen und vor allem der von den ständigen Kriegswirren heimgesuchten, schwergeprüften Bauern).

Die oben behandelten Auffassungen über die chinesisch aufgefasste und gedeutete „Nächstenliebe“ gehören zum reichen philosophischen Erbe des chinesischen Volkes, das mit berechtigtem Stolz darauf hinweist. Der große chinesische Patriot und Demokrat Sun Yat-sen machte z. B. auf die Tugenden der Menschlichkeit und Liebe aufmerksam. Sie seien „tief in den überlieferten ethischen Wertvorstellungen des Chinesischen Volkes verwurzelt. In unserer politischen Philosophie gab es Maximen wie: „Liebe dein Volk wie deine Kinder“, und: „Liebe die Menschen und sei menschlich zu allen Wesen“, was beweist, wie umfassend der Sinngehalt des Begriffes der Liebe in unserer klassischen Philosophie gewesen ist.“175

Einen zwar nicht unbedingt philosophischen aber höheren sozialen Gehalt als in China besaßen ähnliche Auffassungen der Kyniker in der Zeit der Polis-Krise und der wachsenden Unterdrückung und Ausbeutung der unteren Schichten des Volkes: Aus historischen Gründen gelang es den Unterdrückten nicht, das Bewusstsein einer Klassensolidarität zu entwickeln. Dieses Vakuum wurde durch das kollektivistische Empfinden der Sympathie gegenüber den Gleichgesinnten ausgefüllt. In der Freundschaft wurde der Konflikt zwischen dem Individuum und der Gesellschaft „aufgehoben“, wobei der Individualismus kynischer Prägung die Liebe zu den Menschen, d. h. tätiges Mitleid mit den Schwachen und Hilfeleistung für die Unterdrückten und Ausgebeuteten, voraussetzte. Das Spezifikum des kynischen Individualismus bestand darin, dass er mit der Menschenliebe – natürlich beschränkt auf die Angehörigen der unteren sozialen Schichten – und mit der abstrakten humanistischen Idee einherging, dass alle Menschen Brüder seien (also Philanthropie , Φιλανθρωπία und selbstlose Nächstenliebe).176

Während aber die Menschenliebe und Brüderlichkeit der Kyniker nicht allgemein philanthropisch, sondern ziemlich konkret und sozialbezogen war, sprach der römische Philosoph Lucius Annaeus Seneca ganz allgemein von einem abstrakten Gemeinschaftsbewusstsein. In seinen „Briefen über Sittenlehre an Lucilius“ empfiehlt Seneca Rücksichtnahme, Fairness, selbstlosen Dienst am Nächsten und Zusammengehörigkeitsgefühl: “Niemand kann glücklich leben, der nur auf sich selbst Rücksicht nimmt und alles zu seinem Vorteil wendet: Du musst für den Nächsten leben, wenn du dir selbst leben willst. Dieses Gemeinschaftsbewusstsein, das uns alle mit allem verbindet und das auf der Anerkennung eines allgemeinen Menschenrechtes beruht…“177 In demselben Brief begründet Seneca, wenn auch indirekt, eine Brüderlichkeit zwischen allen Menschen, was sowohl kosmopolitisch anmutet als auch an ähnliche christliche Lehren erinnert. Er schreibt nämlich: „Dieses All, das du siehst, das die göttliche und menschliche Welt umfasst, bildet eine Einheit; wir sind Glieder eines großen Körpers. Die Natur hat uns als Verwandte erzeugt, da sie uns aus denselben Stoffen und zu denselben Zwecken gemacht hat.“178 Diese Auffassungen Senecas entsprechen durchaus seinem stoizistischen Weltbild – er war selber Begründer der Jüngeren (römischen) Stoa – auf das sich die These von der Einheit des Menschgeschlechts stützte. Da ferner im allgemeinen die Stoiker politisch mit antidemokratischen Strömungen sympatisierten,179 überrascht es nicht, wenn Seneca derart abstrakt-idealistische Verstellungen entwickelt, die hauptsächlich dazu dienten, die sozialen Gegensätze in Rom miteinander zu versöhnen.180
Konkreter als Seneca war in seiner politischen Ausrichtung und Zielstellung der einem eingesehenen römischen Rittergeschlecht entstammende Marcus Tullius Cicero, der sich als Ideologe der Senatsaristokratie bzw. Senatsoligsrobie betätigte181, indem auch er nicht allgemein von Gemeinschaftsbewusstsein redete, sondern für die Eintracht der Stände, d. h. der Senatoren und des Ritterstandes eintrat. Hierfür entwickelte er seine These von der „Concordia ordinum“.182

Die idealistisch-religiösen Überlegungen Senecas gipfelten in dem Satz „Der Mensch ist dem Menschen heilig“ („Homo res sacra homini“)183, wie dies in den „Briefen über Sittenlehre an Lucilius“ geprägt wurde. Dieser sakral ausgerichtete Satz kann verschieden interpretiert werden. Dass z. B. der Mensch als Bruder des Menschen heilig und damit unantastbar ist. Dass der Mensch als Gottesgeschöpf heilig und daher zu achten ist. Eine weitere Interpretation könnte auch lauten, dass der Mensch selber etwas Göttliches ist. Unabhängig von dem Bezug, wird von Seneca jeder Mensch, also auch der aus den unteren Schichten des Volkes und auch der Sklave oder der „Barbar“ heilig, sakral und damit unantastbar, also er darf nicht getötet werden. Das läge im Interesse der Sklaven und der anderen Menschen. Somit ist der Satz Senecas von einem, wenn auch abstrakten Humanismus durchdrungen. Dieser Satz hätte allerdings ebenfalls – und in erster Linie – von dem Sklavenhalter beansprucht werden können. Die Konsequenz wäre kein Aufstand gegen seine Herrschaft, geschweige dann seine Tötung des Herrschers. Die Vermeidung sozialer Erhebungen hätte jedoch der Verewigung sozialen und politischen Unrechts und der Unmenschlichkeit bedeutet. So gesehen, lassen sich bei diesem Satz letzten Endes auch inhumane Züge erkennen.
Hierdurch wird deutlich, was für eine hohe politische Ambivalenz der Satz „Der Mensch ist dem Menschen heilig“ impliziert. Er ist außerdem sehr illusorisch, denn es macht sich immer noch in einigen Ländern im Interesse der Gesellschaft notwendig, andere Menschen wegen schwerer Verbrechen zu töten.

Als eine weitere Hauptrichtung der Beziehungen der Menschen untereinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat wurde oben die „pragmatische“ angekündigt, die sich hauptsächlich durch Zweckmäßigkeit auszeichnet. Sie ist nicht homogen. Sie besteht vielmehr aus einer Auswahl von Auffassungen, Thesen und Sätzen.2.3. Die „pragmatische“ Hauptrichtungen der Auffassungen über das Verhältnis der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

2.3.1. Die sozialökonomische und ethische Bedeutung der „Goldenen Regel“ („Was du dem Nächsten verübelst, tue selbst nicht“) in den wichtigsten Kulturkreisen der Despotien und der Sklavenhalterordnungen

Zunächst ist die „Goldene Regel“ in ihren verschiedenen Varianten zu nennen. In ihrer negativen Variante bedeutet sie, sich solcher Handlungen zu enthalten, die einen anderen schädigen können. Da nun die Regel allgemein gültig sein soll, ist ihr der Gedanke der Reziprozität (Gegenseitigkeit) implizite, jedoch negativ: Wie Du nicht mir, so ich nicht Dir. Die Regel ist in allen Regionen, Kulturkreisen und Ländern anzutreffen, wo das Privateigentum sich bereits herausgebildet hatte.
In dem altindischen Epos „Mahabbharata“ („Kampf der Bharata“: „Kampf der Inder“), entstanden hauptsächlich in der Maurya-Zeit (4. bis 2. Jh. v. d. Z.), verfasst angeblich von dem mythologischen Weisen Vyasa, bestehend aus 18 Büchern und 90 tausend Versen184 heißt es: „Tue keiner dem anderen, was er nicht will, dass ihm selbst widerfahren; dies ist die Summe der Gerechtigkeit. Beim Abschlagen, beim Geben, in bezug auf Freud und Leid, Gefallen und Missfallen findet jeder die Richtschnur, wenn er sich selbst an die Stelle des anderen setzt“ (XIII, 5571 f.).185 Bei Konfuzius lag es nahe, sich diese Regel zu eigen zu machen, weil sie seinem moralisch-ethischen „Schön“-Prinzip durchaus entspricht. Auf die Frage von Tsetung, ob ein einziges Wort die praktische Richtschnur eines ganzen Lebens sein kann, soll der Meister geantwortet haben: „Ist nicht Gegenseitigkeit ein solches Wort? Was du nicht willst, dass dir geschehe, tut es keinem anderen“.186

Die Regel war im Antiken Hellas, einer hochentwickelten Sklavenhaltergesellschaft mit ausgeprägten Klassengegensätzen, gang und gäbe. Sie wurde sowohl von Pittakos ( Πιτακός ) aus Lesbos, einer der „Sieben Weisen“ („Alles, was du dem Nächsten verübelst, tue selbst nicht“)187 als auch von Isokrates ( Ισωκράτης ) , („Was du nicht willst, dass man dir tu´, das füg auch keinem anderen zu“)188verwendet.
Während aber bei Pittakos die Motive für seine Zuneigung zu der Regel nicht bekannt sind, liegen sie bei dem Rhetor, Rhetoriklehrer und Publizisten Isokrates derart auf der Ηand, dass man seinen Spruch als einen typischen Fall der Klassenbedingtheit der Gedanken, Vorstellungen etc. erwähnen kann. Denn er fühlte sich mit seiner Klasse, dem besitzenden Bürgertum, eng verbunden, woraus sein elitäres Denken und sein politischer Konservatismus zu erklären sind. Sein eigentliches Ziel war, dass durch die Wahrung von Ruhe und Ordnung der Besitz erhalten bliebe.189 In Isokrates´ Sinne bedeutete dann die Regel: Störe die anderen beim Genuss ihres Besitzes nicht, damit sie ihrerseits dich beim Genuss deines Besitzes nicht stören.
Die „Goldene Regel“ wurde, ebenfalls allgemein formuliert, auch von dem materialistischen Philosophen Demokritos ( Δημόκριτος ), nach Karl Marx und Friedrich Engels „der erste enzyklopädische Kopf unter den Griechen“190 und Parteigänger der demokratischen Richtung in Abdera191: „Die Gesetze würden nicht den Einzelnen hindern, nach seinem eigenen Belieben zu leben, wenn nicht der eine dem anderen zu schaden suchte“.192 Er forderte also gesetzlichen Schutz vor gegenseitiger Schädigung.

In ihrer juristischen Relevanz wurde die „Goldene Regel“, wenn auch etwas modifiziert, von Ulpianus (1. Buch der Rechtsregeln, 1, 1, 10) am konkretesten formuliert und zu einem juristischen Gebot erhoben: „Die Gebote des Rechts sind folgende: ehrenhaft leben, den Nächsten nicht schädigen und jedem das Seine zukommen lassen.“193 Diese juristische Konkretheit entsprach dem gesellschaftlichen Bedürfnis in der römischen Klassengesellschaft, die hochentwickelten Eigentumsverhältnisse nach Möglichkeit genau zu regeln.
In einer weiteren Variante stütze sich die „Goldene Regel“ auf den Grundsatz „Leistung gegen Leistung“ und brachte damit die Reziprozität in positiver Form zum Ausdruck. Aurelius Augustinus, der führende unter den Patristen („Heilige Väter“), meint z. B.: „Tu, was du willst, dass man dir tue.“194 Er betrachtete diesen Satz als eine Wahrheit, über die alle Völker übereinstimmten („Consensus omnium“).

Die „Goldene Regel“ ist unter völlig anderen historischen Bedingungen, aber ebenfalls in Klassengesellschaften, in allen drei eben behandelten Varianten anzutreffen. So z. B. bei Thomasius195, bei Samuel Pufendorf196 und in besonderem Maße bei einem der Väter des neuzeitlichen Utilitarismus John Stuart Mill, bei dem eine enge Verknüpfung von „Goldener Regel“, „Nächstenliebe“ und Nützlichkeitsprinzip zu finden ist.197

2.3.2. Die unterschiedliche Begründung der Priorität der Gesellschaft und des Staates gegenüber dem Menschen und dem Bürger in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

Zu der „pragmatischen“ Hauptrichtung gehört ebenfalls der Vorrang der Gesellschaft und des Staates gegenüber dem Menschen und dem Bürger. Bezüglich dieses Prioritätenverhältnisses jedoch können einige zum Teil wesentliche Unterschiede nicht übersehen werden. Sie reichen von der absoluten Priorität der Gesellschaft gegenüber dem Einzelnen nach konfuzianischer Tradition, über eine allgemeine Dienstverpflichtung der Einzelnen gegenüber der Gesellschaft bis zu dem Gedanken des Gemeinwohls.

Soweit überblickbar, ist bei keiner anderen ethisch-politischen Lehre die Priorität der Gesellschaft gegenüber dem Einzelnen so stark ausgeprägt wie bei dem Konfuzianismus. Diese Priorität beginnt schon bei der Familie, die nach konfuzianischen Traditionen als soziale Einheit gilt und nicht das Individuum.198 Das Individuum trägt nur unter kollektiven Bindungen Verantwortung199 und tritt insgesamt zurück.200
Zugleich wird jedoch die Notwendigkeit staatlicher Fürsorge für die Existenzbedingungen des Volkes betont,201 woraus sich Vorteile auch für das einzelne Individuum ergeben, das als ein untrennbarer Bestandteil des Ganzen verstanden wird. Das konfuzianische Subordinationsverständnis schloss ferner die unbedingte und strenge Unterwerfung des Jüngeren unter den Willen des Älteren, d. h. der Kinder unter die Eltern, der Soldaten unter die Vorgesetzten und des Volkes unter den Kaiser und seine Beamten ein.202 Was also von einem guten Sohn als Pietät verlangt wurde, das sollte für jeden Untertanen gegenüber dem Kaiser gelten. So war das moralische Gerüst „eine nach oben zu graduierende Projektion des Kindergehorsams“.203 Die Ansichten von dem unbedingten Gehorsam dienten in erster Linie der Festigung der Zentralmacht. Sie wurden aber von den Herrschenden ausgenutzt, um das chinesische Volk „ im Geiste sklavischer Unterwürfigkeit“204 zu erziehen, und die Unveränderlichkeit der Klassenstruktur zu festigen.205

Dieser Teil der konfuzianischen Ethik und Politik hat im 18. Jh. Christian Wolff so stark beeindruckt, dass er 1721 die „Rede von der Sittenlehre der Sineser“206 hielt und die Leistungen der Chinesen höher wertete als die der Griechen.207

Aus dem konfuzianischen Subordinationsverhältnis ergibt sich immer noch ganz konsequent die Erfüllung der Pflichten durch den Einzelnen gegenüber dem Ganzen. Konfuzius antwortet z. B. auf die Frage, was Weisheit sei: „Sich bemühen, seinen Pflichten gegenüber dem Volk nachzukommen.“208 Bei einer extensiven Interpretation könnte dies auch auf den Fürsten und den Kaiser ausgedehnt werden.

Auf ganz andere ethische und sozial-politische Grundlagen stützte sich im Antiken Hellas die Dienstverpflichtung oder allgemeiner formuliert das Engagement des Einzelnen für gesamtgesellschaftliche Belange. Während bei dem Konfuzianismus wegen des die menschliche Persönlichkeit stark einschränkenden Kadavorgehorsams kaum die Möglichkeit für den Einzelnen bestand, irgendwelche Rechte zu artikulieren, sah dies im Antiken Hellas und speziell in Athen ganz anders aus. Die wichtigste Voraussetzung dafür war das eben behandelte Menschenbild des Polis-Bürgers.
Äußerst prägnant formuliert der demokratische Staatsmann in der Blütezeit der Polis, Perikles, in seinem „Epitaphion“ ( („Επιτάφιον“ :Gefallenenrede) diesen Aspekt: „Denn wir allein halten denjenigen, der an diesen (Dingen den Angelegenheiten der Polis) keinen Anteil nimmt, nicht für einen „ruhigen“ Bürger (aprágmon, απράγμων ), sondern für einen unnützen (achreios, αχρείος )“.209

Hierbei handelt es sich zwar offensichtlich um einen Vorrang der Interessen des Ganzen, der Polis, jedoch nicht im Sinne eines konfuzianischen fast totalen Subordinationsverhältnisses, sondern auf dem Fundament eines ausgeprägten Selbstbewusstseins einer breiten Schicht der Bürger, die sich als Träger und Säule des Gemeinwesens fühlten. Sie waren bereit, sich politisch und gesellschaftlich aktiv zu betätigen und zu engagieren, wodurch gesamtgesellschaftliche Interessen, natürlich im Rahmen der Sklavenhalter-Polisdemokratie wahrgenommen wurden. Zugleich aber oder parallel dazu verfolgten sie ihre eigenen, privaten Interessen.210 Sie betrachteten dabei die aktive und schöpferische Teilnahme am öffentlichen Leben als Recht und Pflicht. So ist die bei Perikles festzustellende Tendenz der Verachtung gegenüber den „apolitischen“ – politisch desinteressierten – Bürgern. Sie wurden als Müßiggänger ja als unnütz („achreioi“) betrachtet. Das angestrebte ausgewogene Verhältnis zwischen den privaten und den gesellschaftlichen Verpflichtungen und Interessen211 war, verglichen mit dem orientalischen Sklavenhaltergesellschaften, ein nicht hoch genug einzuschätzender gesellschaftlicher und politischer Fortschritt. Man kann sich leicht vorstellen, dass in Athen viele Vorbedingungen geschaffen wurden, um Ideen und Vorstellungen zu entwickeln, die zu den philosophiehistorischen Wurzeln des Humanismus, der Menschenrechte und einiger Grundwerte zu zählen sind. Der Atomist und frühe Vertreter des mechanischen Materialismus, Demokritos, unterstreicht ebenfalls die große Bedeutung der gemeinsamen Angelegenheiten und Interessen: „Von allen Angelegenheiten muss man die des Staates als die wichtigsten erachten, die Frage nämlich, wie er gut regiert wird.“212 Daraus ist ersichtlich, dass Demokritos sich keinen allgemeinen Überlegungen hingab, sondern praktisch dachte, indem er auf das gute Regieren des Staates hinwies . Bei ihm liegt die Annahme nahe, dass er mit dem guten Regieren jenes im Interesse des Gemeinwesens und damit auch jedes Bürgers meinte. Dann würde es sich lohnen, sich für die Polis einzusetzen. Eine ähnliche Interpretation des Fragments gibt auch R. Müller.213 Zum Teil ähnlich dialektisch sieht auch Antipatros ( Αντίπατρος ), ein Vertreter der Älteren Stoa, das Verhältnis von Mensch und Gemeinwesen an: „Der Einzelne ist verpflichtet, für seine Nebenmenschen zu sorgen und der menschlichen Gesellschaft zu dienen; er ist von Geburt an dem Gesetz und den Grundsätzen der Natur unterworfen, denen er gehorchen und folgen muss, damit sein Nutzen der der Gesamtheit und wechselweise der Nutzen der Gesamtheit der seinige sei“.214 Es springt direkt ins Auge, dass der Stoizist Antipatros einen direkten Bezug auf die Polis (Staat) vermied und offensichtlich im Sinne der stoischen Sozialphilosophie als Bezug den Nebenmenschen und überhaupt den Menschen sowie folglich die Menschengemeinschaft nahm.
Eine weitere Besonderheit war bei ihm die naturrechtliche Argumentation. Zu nennen ist schließlich ebenfalls der utilitaristische Zug (Nutzen) und zwar auf der Basis der Wechselseitigkeit (Gegenseitigkeit). Die Reihenfolge dürfte besonders aufschlussreich sein: Erst die Gemeinschaft und dann der Einzelne.

Der Aspekt des Allgemeinmenschlichen wurde von einem der wichtigsten Repräsentanten der Jüngeren Stoa, Seneca, ausgebaut. Die logische Konsequenz dessen war das Fehlen jeglichen Bezuges auf den Staat: „nach ihrem (der Natur) Gebot sollen unsere Hände zur Hilfe bereit sein für die, die sie brauchen. Wir sind für die Gemeinschaft geboren. Unsere menschliche Gemeinschaft gleicht einem Gewölbe: Es würde zusammenstürzen, wenn nicht die einzelnen Steine sich gegenseitig stützen und das Gewölbe hielten“.215
Senecas Auffassung gibt zu der Feststellung Anlass, dass Ideen etc. historisch konkret zu sehen sind, d. h. in diesem Falle weder idealisieren noch nivellieren bzw. geringschätzen. Seneca verfolgte kaum das Ziel, die römische Sklavenhaltergesellschaft zu beseitigen. Ihm ging es im Gegenteil um ihre Beibehaltung. Andererseits aber vermochten seine Ansichten zumindest theoretisch, das schwere Los der Sklaven zu lindern. Sein philanthropisch, fast christlich ausgerichteter Humanismus, muss daher als ein Fortschritt eingeschätzt werden. Seine Auffassung von der Dienstverpflichtung des Einzelnen gegenüber der Gesellschaft war ferner humaner und jener der genannten griechischen Philosophen überlegen, weil sie alle Menschen, auch die Sklaven, erfasste, während die Aussagen der meisten Griechen sich nur auf die Polis-Bürger bezogen und damit exklusiven Charakter besaßen.
Von einer kosmischen Sicht ausgehend, gab der Rhetor und Staatsmann Cicero dem allgemeinen Nutzen gegenüber jenem des Einzelnen Vorrang, wobei es ihm nicht um die Gesellschaft allgemein wie bei Seneca ging, sondern um den Staat. Ein weiterer Unterschied zu Seneca war bei Cicero das Fehlen jeglichen philanthropisch anmutenden Gesichtspunktes. So meint er in seiner komplexen Schrift „Vom höchsten Gut und Übel“ (Drittes Buch, 19. Kapitel, § 64), dass jeder einzelne Teil des Weltalls (Kosmos, Κόσμος ) sei und zog daraus die natürliche Schlussfolgerung, „dass wir das allgemeine Beste unserem Nutzen vorziehen. Denn so wie die Gesetze die allgemeine Wohlfahrt der Wohlfahrt des einzelnen verziehen, so ist auch der gute, weise, gegenüber den Gesetzen folgsame und der Bürgerpflicht nicht unkundige Mann mehr auf das allgemeine Beste, als auf den Nutzen eines einzelnen oder auf seinen eigenen bedacht.“216Folgende Gedanken fallen hier auf: eine universelle (kosmische) Betrachtungsweise als Ausgangspunkt; eine politisch-pragmatische Sicht bezogen auf die Zielstellung; Anzeichen des Gemeinwohl-Gedankens; Tendenz zur Ablehnung eines individualistischen Utilitarismus und schließlich die Betonung der Bürgerpflicht. Zugleich ist festzustellen, dass der Bezugspunkt der römische Staat ist, und dass der Begriff „Mensch“ fehlt. Daraus kann man schließen, dass Cicero die Sklaven aus dem Bereich seiner staatsphilosophischen und staatstheoretischen Überlegungen ausschloss.

Erst im 18. Jh. wandten sich in Europa Philosophen und Staatstheoretiker wieder der Dienstverpflichtungs-Problematik zu und vertraten, ausgehend von ihrer weltanschaulichen Position, unterschiedliche Ansichten.
Während z. B. Samuel Pufendorf den Dienst am Ganzen als die „Hauptregel des Naturrechts“ bezeichnete,217 unterstrich der französische Materialist Helvetius die notwendige Verbindung von Förderung des allgemeinen Wohls und Befriedigung eigener Wünsche.218 Ein Ausgleich der Interessen der Gesellschaft und des Einzelnen219 bzw. der Gegensätze zwischen ihnen220 wurde ebenfalls angestrebt.

2.3.3. Die unterschiedliche Begründung der These von dem „Gemeinwohl“ in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

Zu der „pragmatischen“ Hauptrichtung des Verhältnisses der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat gehört nicht zuletzt die These vom Gemeinwohl. In der Geschichte der Philosophie wurde dieser Begriff verschiedentlich gebraucht, um den gemeinsamen Zweck oder den zu realisierenden Wert zu bestimmen, weswegen sich die Menschen zusammenschlossen, um eine Gemeinschaft zu bilden.221 Es ist allerdings zu vereinfacht, wenn H. Pepperle die inhaltliche Bestimmung des Begriffes „Gemeinwohl“ danach gerichtet sehen will, was im Vordergrund steht : das Interesse und Wohlergehen der einzelnen Glieder oder ein der Gemeinschaft eigener, überindividueller Wert.222 Meistens ist eine Synthese beider Aspekte anzutreffen, da in der Verwirklichung des Gemeinwohls auch die Realisierung des Wohlergehens des Einzelnen gefunden werden kann. Ausschlaggebend ist dabei, wie das Verhältnis Gesellschaft – Einzelner betrachtet wird. Hat der Einzelne, das Individuum, absolute Priorität im individualistischen Sinne, so wird das Gemeinwohl kaum möglich sein. Hat der Staat absoluten Vorrang, dann kann man wohl von einem Gemeinwohl sprechen, jedoch ohne Beachtung der Individualität des Einzelnen, der sich möglicherweise unterzuordnen hat (z. B. im Konfuzianismus). Wenn aber das Individuum – als Gattungswesen aufgefasst – bewusst die gemeinsamen Angelegenheiten mitgestaltet und dies als Recht und Pflicht betrachtet, dann besteht ein Wechselverhältnis zwischen dem Gemeinwohl und dem Wohl des Einzelnen.
So ist u. E. Aristoteles zu verstehen, wenn er in seiner „Politika, Πολιτική„ (III., 1283a) von „to koinon ton politon“, „ τό κοινόν τών πολιτών“)223 spricht und nicht, wie irrtümlicherweise A. Verdross annimmt, von „to koinon ton politikon“,224 das ohnehin keinen Sinn hergibt, weil das Wort „politikon“, so wie A. Verdross es versteht, nur ein Adjektiv im Genitiv Plural ist und wörtlich übersetzt heißt: „des Politischen“. Im altgriechischen Textt heißt es bei Aristoteles genau: „pros to tis poleos holis sympheron kai pros to koinon ton politon“, „πρός τό τής πόλεως όλης συμφέρον καί πρός τό κοινόν τών πολιτών„ („zum Nutzen der ganzen Polis und zum Nutzen der Bürger“).225 Nur großzügig das Wort „sympheron“ ( „συμφέρον“ ) übersetzend, kann man „Wohl“ anstatt „Nutzen“ nehmen. Das dürfte jedoch nicht von entscheidender Bedeutung sein. Wichtig ist, dass Aristoteles den Nutzen für die Polis ( Πόλις¨) und den Bürger (Polites, Πολίτης ) in enger Verbindung sah. Gerade diesen ausschlaggebenden Zusammenhang übersieht A. Verdross – nicht nur er – und interpretierte Aristoteles thomistisch und im Grunde falsch. Im Unterschied zu Aristoteles, war Demokritos ( Δημόκριτος ) in einer Aussage über das Gemeinwohl nicht so deutlich.
Ihm ging es vor allem um das Gemeinwohl im Staate. War es dort gegeben, so konnte alles richtig gedeihen. Er schrieibt: „Man darf weder wider Recht und Billigkeit streitsüchtig sein, noch sich eine Macht gegen das Gemeinwohl anmaßen. Denn ein wohlregierter Staat ist die großartigste Einrichtung; denn alles ist darin beschlossen; gedeiht er, gedeiht alles; stürzt er zusammen, stürzt alles zusammen“.226 Es kann angenommen werden, dass in dem Satz „denn alles ist darin beschlossen“ auch das Wohl der einzelnen Bürger seinen Platz hat. Hier handelt es sich dennoch um ein überindividuelles „Gemeinwohl“.

Unter anderen historischen Bedingungen und mit einer anderen politischen Zielstellung – ideologische Rechtfertigung und Verewigung der Feudalgesellschaft – operiert Thomas von Aquin in seiner „Summa theologica“ (II, 42, 2) mit dem „Gemeinwohl“: „Dagegen richtet sich der Aufstand gegen das Gemeinwohl der Volksmenge, und er ist darum immer Todsünde“.227 Auch hiermit begründete Thomas von Aquin das „bonum commune“ („Gemeinwohl“) im Sinne der später entwickelten katholischen Soziallehre.228
Die ambivalente Bedeutung des Begriffs „Gemeinwohl“ in der Philosophiegeschichte macht es erforderlich, auch in der Gegenwart eine differenzierte Einschätzung des Gemeinwohl-Gedankens vorzunehmen. Hiermit ist nicht unbedingt die Enzyklika „De populorum progressione promovendo“ des Papstes Paul VI. vom 26. März 1967 gemeint, die immerhin in ihrem 24. Punkt in bestimmten Fällen im Interesse des Gemeinwohls die Enteignung des Grundbesitzes fordert,229 sondern das Gemeinwohl, wie es in einigen Entwicklungsländern verstanden wird.230

Inzwischen wird der Gemeinwohl-Gedanke extensiver aufgefasst und interpretiert und auf bestimmte Bereiche der internationalen Beziehungen (z. B. Sicherheit, Abrüstung) übertragen.231 Es ist in diesem Zusammenhang zumindest von Interesse, darauf hinzuweisen, dass in bestimmten Materien der internationalen Beziehungen die allgemeinmenschliche Komponente allmählich an Bedeutung gewinnt.

Es soll schließlich auf die „pessimistische“ (negative) Hauptrichtung der Beziehungen der Menschen untereinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat eingegangen werden. Sie ist, genauso wie die vorangegangenen Hauptrichtungen, nicht homogen. Sie erfasst vielmehr eine Anzahl von Teilrichtungen, Auffassungen, Thesen und Sätzen. Sie reichen von der Betonung des Individualismus bis hin zu dem berüchtigten Satz „bellum omnium contra omnes“ („Kampf aller gegen alle“) und sind in gewisser Hinsicht ein Ausdruck von Resignation vor zunehmenden Klassenwidersprüchen, und als Folge davon extrem schlechter zwischenmenschlicher Beziehungen. Solche Auffassungen wurden bereits in den hochentwickelten Sklavenhalterstaaten des Antiken Hellas und des Antiken Rom vertreten.

2.4. Die „pessimistische“ (negative) Hauptrichtung der Auffassungen über das Verhältnis der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

2.4.1.Die objektiven sozialpolitischen Ursachen für die Entstehung des Individualismus

Die Vorstellung von dem Menschen als einem individualistisch ausgerichteten Wesen war bei Epikur und den Kynikern in besonderem Maße ausgeprägt. Sie entwickelte sich im Prozess der verfallenden Polis-Gesellschaft.232 Nach Lactantius („Göttliche Unterweisungen“ 3, 17, 43) sagt Epikur ( Επίκουρος ) : „es gebe keine menschliche Gemeinschaft; ein jeder sorge für sich selbst“.233 Für Epikur galt der Satz „Lathe wiosas“ ( „λάθε βιώσας :„Lebe in Zurückgezogenheit“). Das aber bedeutet eine Ablehnung der aktiven Beteiligung am gesellschaftlichen und politischen leben der Polis, was dem Ideal des Polis-Bürgers zutiefst widersprach. Somit war für ihn der Mensch kein „zoon politikon“, sondern ein „Einzelwesen mit egoistischen Anlagen“, wie M. Pohlenz richtig feststellt.234 Epikur übernahm offenkundig die Atomlehre des Demokritos und wandte sie auf die gesellschaftlichen Beziehungen an. Er „sah im Atom auch das Sinnbild des isolierten Individuums, des abstrakt einzelnen Selbstbewusstseins, die Negation jeder Beziehung auf ein anderes Dasein“.235 Daher überrascht es nicht, wenn im Individualismus und Egoismus die stärkste Triebkraft im Menschen gesehen wurde.236 Der Spruch „Jeder ist sich selbst der Nächste“ drückt starke Resignation aus, nachdem die Gebrechen der Gesellschaft erkannt worden sind. Die richtige Konsequenz dieser Erkenntnis hätte der Kampf sein müssen, um die unmenschlichen sozialen Zustände zu verändern. Epikur beschritt jedoch diesen Weg nicht, sondern er zog den Weg zur „individuellen Glückseligkeit“ vor.237 Er suchte mit seinen Anhängern „im Kreis gleichgesinnter Freunde die Sinnerfüllung der Existenz und der Verwirklichung höherer Formen des Gemeinschaftslebens.“238 Die Grundlage hierfür war die Selbstbestimmung des Individuums als ein ethisches Hauptprinzip, das von dem epikureischen „Weisen“ in höchstem Maße verkörpert wurde.239

Die individualistisch ausgerichtete Ethik des Epikur übte auf die bürgerliche Aufklärung des 18. Jh. einen beherrschenden Einfluss aus, denn sie „musste sich in allen ihren Konsequenzen der anhebenden kapitalistischen Produktionsweisen einschmeicheln.“240 Karl Marx schreibt, dass „der französische und englische Materialismus… immer in einem innigen Verhältnis zu Demokritos und Epikur blieb“.241
Auch Hobbes und Rousseau wurden von Epikur beeinflusst.242 An die Stelle aber des epikureischen Prinzips des individuellen Genusses setzten die französischen Materialisten La Mettrie, Helvetius und Holbach, genauso wie schon vor ihnen die englischen Aufklärer Hutcheson und Hume die Rücksicht auf den Nutzen für die Gesellschaft. Bei ihnen war, wie schon bei Epikur, der Egoismus die stärkste Triebkraft im Menschen, sie versuchten aber ihn durch entsprechende Umsetzungen für die Gesellschaft nutzbar zu machen.
Ähnlich versuchten J. Bentham und J. St. Mill, die wichtigsten Vertreter des englischen Utilitarismus, auf den egoistischen Voraussetzungen des individuellen Hedonismus einen Sozialeudämonismus („das größtmögliche Glück der größten Zahl“) aufzubauen.243

Die individualistischen Tendenzen der Polis-Gesellschaft wurden von den Tragikern Sophokles und Euripides ebenfalls registriert. So lässt Sophokles in dem „Aias“ den Heerführer Agamemnon ( Αγαμέμνων) zu dem Ithaka-König Odysseus ( Οδυσσεύς ) sagen: „So geht es immer: jeder müht sich nur für sich“.244 Der andere Tragiker, Εuripides, dessen Tragödien stärker die Krisenerscheinungen der Polis reflektieren, legt in der „Medea“ dem Erzieher der Kinder Medeas folgende Worte in den Mund, gerichtet an die Amme: „… Das siehst du jetzt erst ein: / Es liebt sich jeder selbst mehr als den Nächsten, teils / mit Maßen, teils aus schnöder Gier – wie auch der Vater / die Kinder hier verschmäht, um eines Weibes Willen!“245 Mehr als die beiden griechischen Tragiker erfasste etwas später der römische Komödiendichter Terentius die starken Rendenzen egoistischer Verhaltensweise und prägte in der „Andria“ (4, 1, 12) den Satz „Proximus sum egomet mihi“ („Jeder ist sich selbst der Nächste“).246

Starke soziale und politische Wurzeln besaß allerdings, verglichen mit den oben behandelten Formen des Individualismus, jener kynischer Prägung. Hierfür die Ursache war die im 4. Jh. erfolgte Veränderung der sozialpolitischen Verhältnisse und die Zunahme der sozialen und politischen Konflikte der Besitzenden und Nichtbesitzenden. In enger Verbindung damit ging eine philosophische Umorientierung einher. Sie bestand darin, dass an die Stelle des Politen (Bürgers) der Mensch trat. Die Kyniker orientierten die Bürger u. a. darauf, durch Erziehung und Selbsterziehung individuelle Bewusstseinsänderung zu erreichen.247 Der kynische Individualismus stellte ein Gegengewicht gegen das gesellschaftliche Prinzip des Gemeinwohls dar, das, längst zu einer bloßen Fassade geworden, die individuelle Entfaltung der Menschen aus den unteren sozialen Schichten hemmte. Dabei richtete er sich nicht gegen die Gesellschaft als solche, sondern gegen den feindseligen Staat und verteidigte die Rechte und den Eigenwert der Persönlichkeit und forderte ihre Befreiung von Joch der gegen sie gerichteten Gesetze, Pflichten , Bräuche, Vorurteile, der religiösen Kulte und der Tradition. Diesbezüglich kann I. Nachov zugestimmt werden, wenn er schreibt: „In so einem sozialen Organismus fühlt sich der Mensch aus den unteren Schichten nicht heimisch. Auf sich allein gestellt, muss er um seinen Platz in der Sonne kämpfen.“248 In dem kynischen Individualismus wurde der Glaube der Kyniker an die sittliche Kraft des einzelnen Menschen und ihre Überzeugung dokumentiert, dass auch der Einzelne etwas bedeutet. Denn während die freien Vollbürger die „koinonia ton politon“ ( „κοινωνία τών πολιτών“), die politische Bürgergemeinschaft bildeten, verstanden sich die ihr gegenüberstehenden unterdrückten Schichten als eine Gemeinschaft und als eine kollektive Kraft. So begriffen sich auch die Sklaven nicht als Klasse.
Es reifte aber allmählich das Bewusstsein vom geistigen Wert des Einzelnen heran. Und so wurden die Konflikte zwischen den Ausbeutern und den Ausgebeuteten nicht als solche sozialen Charakters erkannt. Deshalb traten die Ausgebeuteten der Gesellschaft den Besitzenden nicht als Kollektiv, sondern als einzelne Individuen entgegen. Da nun die objektiven Bedingungen für die politische Befreiung der Geknechteten nicht gegeben waren, blieb den Kynikern als den Vertretern der Unterdrückten und Beleidigten der Weg der individuellen psychologischen Verteidigung, also der Individualismus übrig.249

Somit war der Weg für Einzelgänger, Enthusiasten und Märtyrer frei. Der Individualismus der Kyniker war im Grunde eine Protestbewegung. Er wies auch einen starken Mangel auf: Die Flucht in die innere Freiheit, in die Versenkung in sich selbst, in die Autarkie und in den Nihilismus.250

2.4.2. Die objektiven sozialpolitischen Ursachen für die Prägung des Satzes „Homo homini lupus“

Das isolierte Individuum und der Individualismus waren wohl der erste Schritt, der zu äußerst pessimistischen und düsteren Ansichten von dem Menschen führte. Hierfür der Höhepunkt war der jede Ausbeuterordnung demaskierende Satz des römischen Komödiendichters Titus Maccius Plautus „Lupus est homo homini“ („Ein wolf ist jeder Mensch dem Nebenmenschen“) oder in der allgemein bekannten Fassung „Homo homim lupus” („Der Mensch ist dem Menschen Wolf“). Dies lässt Plautus in der „Asinaria“ („Eselkomödie, II 4, 78 – 94) von dem Kaufmann Mercator (Chlamydatus) dem Sklaven des Leonidas, sagen. Sehr aufschlussreich dürfte der Grund für dieses vernichtende Urteil des Mercator sein. Letzterer war nämlich nicht bereit, Leonidas einen Beutel Geld anzuvertrauen. Daraufhin machte Leonidas auf sein Menschensein aufmerksam „Tag ego homo sum quam tu“ („Ich bin ein Mensch wie du“),251 was Mercator zu dem Lupus-Satz veranlasste. Hierin kommt in konzentrierter Form die Deformierung des Menschen in den Ausbeutergesellschaften zum Ausdruck, in denen eine zügellose Besitzgier und ein hypertrophierter Egoismus herrschen. Die Besitzverhältnisse – Geld war bei Chlamytatus im Spiel – und allgemein die sozialen Bedingungen vermögen mitunter, aus dem Menschen einen reißenden Wolf und damit eine blutrünstige Bestie zu machen. Obschon die entwickelten Geldwirtschaftsbeziehungen in Rom eine starke Störung der zwischenmenschlichen Beziehungen verursachten, und deswegen in den Komödien des Plautus der geldgierige und hartherzige Parasit, der gerissene Kuppler aber auch der pfiffige Sklave die Haupthelden waren, 252 sei der historischen Wahrheit wegen darauf hingewiesen, dass die „Eselskomödie“ nicht direkt von Plautus, sondern von dem Griechen Demophilos ( Δημόφιλος) stammt. Das wird von Plautus selbst in dem Prolog zu der Komödie offen zugegeben: „Hui nomen Graece Onagest Fabulae: Demophilus scripsit, Maccius vortit barbare“ („Dieses Stück heißt griechische Eselskomödie, Demophilos schrieb es, Maccus hat es ins Lateinische übertragen !253 Plautus bezeichnete sich also selber nicht als Dichter, sondern als Übersetzer.

Während nun Plautus (Demophilos) die Wolfsnatur der Besitzenden in der römischen Sklavenhaltergesellschaft in Komödien demaskierte, macht der Philosoph Seneca in seinen Briefen an Lucillius genauer in dem 103. Brief („Tücke des Schicksals – Tücke der Menschen“), auf die von dem Menschen ausgehenden Gefahren für seine Mitmenschen mit Nachdruck aufmerksam: „… vom Menschen dagegen droht dem Menschen täglich Gefahr. Dagegen wappne dich, darauf achte mit gespannter Aufmerksamkeit! Es gibt kein Übel, das häufiger, hartnäckiger und trügerischer wäre“.254 Zwischen dieser realistischen Einschätzung und dem bereits behandelten Spruch Senecas „Homo res sacra homini“ („Der Mensch ist dem Menschen heilig“) gibt es nur scheinbar einen Widerspruch, da es sich bei dem Spruch ohne Zweifel um reines Wunschdenken handelt.

Es ist anzunehmen, dass der Satz des Plautus(Demophilos) über den Wolfscharakter des Menschen von Thomas Hobbes übernommen wurde.255 In seinem Werk „Vom Menschen“, „Vom Bürger“ wendet sich Hobbes dieser Frage zu.256 Eine ähnliche Betrachtungsweise entwickelt teilweise auch der „Fürst der Atheisten“ Baruch Spineza.257 Fichte hingegen, einer der hervorragendsten Repräsentanten der klassischen bürgerlichen deutschen Philosophie, bezieht die Feindschaft eindeutig auf den Menschen als Gattungswesen.258
Zugespitzter als bei Fichte werden die zwischenmenschlichen Beziehungen bereits im 10. Jh. von dem arabischen Dichter Hariri gesehen, der die „Magamen“ (Erzählungen in Dialogform) schuf. Bei ihm mutet die menschliche Gesellschaft wie der Dschungel an.259

2.4.3. Der Satz „Bellum omnium contra omnes“ als konzentrierter Ausdruck zunehmender Klassengegensätze und extrem schlechter zwischenmenschlicher Beziehungen

Wenn aber nach bestimmten Auffassungen der Mensch zu seinen Mitmenschen ein Wolf oder irgendein anderes Raubtier ist, dann wäre die logische Konsequenz der Kampf jedes Menschen gegen jeden Menschen. Tatsächlich wurden solche Auffassungen in besonders entwickelten Ausbeutergesellschaften vertreten, wobei der Grund und die Motive unterschiedlich waren.
Wollten z. B. Philosophen oder Staatstheoretiker die Einführung von meist drakonischen Gesetzen begründen, so behaupteten sie, dass es „früher“, d. h., als es noch keine Gesetze gab, im Grund der „Kampf aller gegen alle“ („Ballum omnium contra omnes“) herrschte. So heißt es im Buch „Kuan Tze“ (Autor unbekannt): „Im Urzeitalter ´, ehe es einen Unterschied zwischen dem Herrscher und den Untertanen, den Vorgesetzten und den Untergebenen gab und ehe es die Eheschließung zwischen dem Mann und der Frau, den Gatten und der Gattin gab, lebten die Menschen wie Tiere, hausten in Horden und stritten gegeneinander mit Gewalt. Der Kluge betrog den Dummen, der Starke beutete den Schwachen aus, und es gab keinen Platz für Alte und Junge, Waisen und einsame Menschen“.260 Hier ist also nicht die Rede von einem längst vergangenen „Goldenen Zeitalter“ – darauf soll an anderer Stelle eingegangen werden – sondern von Chaos, Anarchie und ständigem Kampf. Die Konsequenz wären dann harte Gesetze.
Der bereits erwähnte Legist Han Fei, dessen Hauptziel die Überwindung der chaotischen und anarchischen Zustände im China des 3. Jh. v. d. Z. war, entwickelte diesbezüglich eine ganze Argumentation. Von der Prämisse ausgehend, dass der Mensch von Geburt aus schlecht sei und daher nur nach seinem Nutzen und Vorteil strebe, und außerdem die Menschheit schneller wachse als die vorhandenen Lebensmittel, werde der Kampf der Individuen um ihr Dasein in der Geschichte immer erbitterter. So sei die Geschichte eine Geschichte des Kampfes um den eigenen Nutzen. Deswegen seien wirksame Maßnahmen wie Gesetze und Administration unabdingbar, um diesen Kampf einer Regelung zu unterziehen, d. h. die soziale Subordination zu erhalten.261
Bei Han Fei waren somit das Gesetz und die Administration die effektivsten Mittel, um den Klassenkampf zu unterbinden und die herrschenden Klassenstrukturen zu retten, wobei die absolute Subordination tragend war. Dann blieb aber für das einzelne Individuum kaum die Möglichkeit offen, eigene Wünsche und Interessen zu artikulieren, geschweige denn zu realisieren.

Mehr als in China stand der Gedanke des Kampfes aller gegen alle im Mittelpunkt philosophischer Überlegungen in Hellas. Hierfür die Grundlage wurde möglicherweise von Herakleitos ( Ηράκλειτος ) geliefert, der den Kampf zu einer Art Weltprinzip erhebt: „Kampf ist der Vater von allem, der König von allem; die einen macht er zu Göttern, die anderen zu Menschen, die einen zu Sklaven, die anderen zu Freien“.262 Vielleicht wurde der Tragiker Euripides von Herakleitos beeinflusst, denn er läßt in den „Hilfeflehenden“ Theseus ( Θησεύς) zu dem König von Argos Adrastes, sagen: „Steter Kampf ist unser Leben.“263 Es ist nicht mit Bestimmtheit klar, was Herakleitos und Euripides mit dem Wort „Kampf“ meinten, ob z. B. direkt den Krieg oder allgemein die Auseinandersetzung, die nicht unbedingt mit Gewalt zu führen ist. Bei anderen Autoren kommen je nachdem mal die eine mal die andere Interpretation in Frage. In der „Politeia“ ( „Πολιτεία“ :„Der Staat“) des Platon ( Πλάτων ) antwortet Sokrates ( Σωκράτης ) auf die Frage des Glaukon, wie es nun mit den Kriegen zwischen den Hellenen ( Έλληνες ) sei, folgendermaßen: „Wenn also Hellenen mit Barbaren und Barbaren mit Hellenen kämpfen, werden wir sagen, dass sie Krieg führen und von Natur Feinde sind, und diese Art von Feindschaft werden wir Krieg nennen“. Unter Hellenen sei dies „Zwietracht“, fuhr Sokrates fort.264. In diesem Falle ist im griechischen Original unmissverständlich die Rede von „polemos“ („πόλεμος“: Krieg) .265
Ebenfalls bei Platon ist in einem anderen Kontext der Kriegszustand gemeint. Der Kreter Kleinias versuchte, seinem Athener Gesprächspartner klar zu machen, dass der Gesetzgeber alles auf den Krieg zwischen den Staaten eingerichtet hat. Kleinias erzählt: „Denn ich glaube, er hat erkannt, wie unvernünftig es von der Menge ist, wenn sie nicht begreift, wie doch für alle das ganze Leben hindurch unaufhörlich ein Kriegszustand gegen alle anderen Städte besteht. (…) Denn was die meisten Menschen Frieden nennen, das sei doch nur ein leerer Name; in Wirklichkeit aber ständen von Natur aus alle Städte mit allen anderen immerfort im Krieg, auch wenn dieser nicht erklärt sei.“266 Es fällt auf, dass die gesetzgeberische Tätigkeit der Kriegsführung zwischen den Staaten dient. Wird jedoch als Bezugspunkt die Polis genommen, so wurden ähnliche Auffassungen wie bei dem Chinesen Han Fei vertreten.
Etwa in diesem Sinne meint z. B. Kolotes, ein Anhänger Epikurs: „Die Urheber der gesetzlichen Ordnung und die Schöpfer von moralischen und demokratischen Regierungen haben das Leben zu großer Sicherheit und Ruhe geführt und von Unruhe befreit. Wenn man dies aufhebt, werden wir das Leben von wilden Tieren führen und uns gegenseitig fast auffressen, wenn wir einander begegnen.“267 Kolotes überschätzte und idealisierte teilweise die Gesetzeswirksamkeit, die wiederum von anderen stark in Zweifel gezogen wurde.
Der von den Sophisten Protagoras und Prodikos beeinflusste Anonymus Iamblichi war eher der Meinung, dass Kampf jedes gegen jeden herrschte: „Gewöhnlich kommt es dazu, wenn in den öffentlichen Angelegenheiten einer gegen den anderen kämpft, so dass die Bürger sich voneinander in acht nehmen müssen und sich gegenseitig nachstellen“.268
Verglichen mit Anonymus Jamblichi ist die Meinung des Diogenes (Διογένης ),(überliefert bei Dion von Prussa, 4, 22) etwas übertrieben und auf alle Fälle stark ätzend: „ In Städten haben sie sich vereint, um sich vor Unrecht durch Fremde zu schützen, und dabei betreiben sie das Allerschlimmste, um sich gegenseitig Unrecht zu tun, gerade als ob sie sich zu diesem Zwecke vereint hätten.“269 Hier klingt die Ablehnung der Sklavenhalterordnung durch die Kyniker und auch etwas Nihilismus an.

In der Zeit des aufstrebenden Bürgertums vertrat Thomas Hobbes, die Interessen der Bourgeoisie reflektierend,270 die Ansicht, dass außerhalb der bürgerlichen Gesellschaft und ohne eine öffentliche Gewalt, die die Menschen im Zaune halten kann, der Zustand aller gegen alle herrsche. In „Leviathan“ schreibt Hobbes (Kap. 13, „Von der natürlichen Bedingung der Menschheit im Hinblick auf ihr Glück und Elend“): „Daraus ergibt sich klar, dass die Menschen während der Zeit, in der sie ohne eine sie alle im Zaum haltende öffentliche Macht leben, sich in einem Zustand befinden, der Krieg genannt wird, und zwar in einem Krieg eines jeden gegen jeden.“271 Eine ähnliche Ansicht vertrat Hobbes ebenfalls in seiner Schrift „Vom Menschen“, „Vom Bürger“, wo der Zustand außerhalb der Gesellschaft als Krieg aller gegen alle charakterisiert wird.272 Aus diesen Aussagen ist jedoch nicht ersichtlich, welche Zeit bzw. welche Gesellschaftsordnung Hobbes meint: allgemein die historische Entstehung der menschlichen Gesellschaft überhaupt, die Feudalordnung oder etwa den Kapitalismus. Die Antwort auf diese Frage kann u. E. gefunden werden, wenn man die vorangegangenen Aussagen mit weiteren in Verbindung bringt. In der letztgenannten Schrift und konkret in der „Widmung an Seine Exzellenz, den Grafen Wilhelm von Devenshire,…“) empfiehlt nämlich Hobbes, den Zustand des Krieges aller gegen alle durch Vertragsabschlüsse, Übertragung von Rechten von einem auf den anderen oder durch das Aufgeben von Rechten zu beenden.273
Die Stoßrichtung Hobbes` wird u. E. endgültig klar, wenn eine weitere Schrift von ihm in Betracht gezogen wird, in der indirekt gegen Ungleichheit und Privilegien polemisiert wird: „Denn der, welcher einem Menschen erlaubt, was er einem andern verweigert, bring den, gegen den er sich ablehnend verhält, seinen Hass zum Ausdruck, und zum Ausdruck erbrachter Hass ist Krieg.“274 Daraus ist ersichtlich, dass Hobbes sich von der Überzeugung leiten ließ, dass die anarchischen und zum Teil chaotischen Zustände sowie die Ungerechtigkeiten seiner Zeit durch die Schaffung neuer gesellschaftlicher und politischer Verhältnisse, die den Interessen der aufstrebenden Bourgeoisie entsprechen müssten, beseitigt werden könnten.

Anmerkungen

1 Vgl. auch Müller, R. (1976). Einleitung zu id. (Hrsg.), Der Mensch als Maß der Dinge, Berlin, S. 11/12.

2 Vgl. auch Kuch, H. (1976). Formen des Menschenbildes bei Euripides, in: ibid., S. 286.

3 Vgl. Brentjes, B. (1972). Zum Problem von Humanismus und Menschenbild im Orient, in : Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universität Jena, Nr. 5, S. 809.

4 Vgl. ibid., S. 809, 811.

5 Vgl. Weltgeschichte in zehn Bänden, Band I, Berlin 1961, S. 172/173.

6 Vgl. Beer, R. (1972). Einleitung zu „Indische Spruchweisheit“, Weimar, S. 23.

7 Vgl. Ruben, W. (1978). Kulturgeschichte Indiens (Ein Versuch der Darstellung ihrer Entwicklung), Berlin, S. 25.

8 Vgl. Brentjes, B. (1970). Die orientalische Welt (Von den Anfängen bis Tschingis-Chan), Berlin, S. 183.

9 Vgl. Jürss, F. Von Thales zu Demokrit (Frühe griechische Denker), Leipzig, et alt. (ohne Datum), S. 48/49.

10 Vgl. in: Lexikon der Antike, Hrsg. J. Irmscher, Berlin und Leipzig, 1977, S. 351.

11 Jaeger, W. (1954) Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, Berlin, S. 143.

12 Vgl. in: Lexikon der Antike (Anm. 10), S. 351.

13 In: Die Vorsokratiker, Übers. W. Capelle, 2. Aufl., Berlin, 1961, S. 155.

14 Vgl. in: Lexikon der Weltliteratur (Fremdsprachige Schriftsteller und anonyme Werke von den Anfängen bis zur Gegenwart), Hrsg. G. Steiner, Weimar, 1963, S. 287.

15 Vgl. Nickel, D. (1976). Das gesellschaftliche Leitbild in der Gefallenenrede des Perikles bei Thukydides, in: R. Müller (Anm. 1), S. 181.

16 Vgl. auch in: Lexikon der Antike (Anm. 10), S. 351.

17 Vgl. R. Müller (1976). Das Menschenbild in der sophistischen Aufklärung, in: R. Müller (Anm. 1).

18 Vgl. in: Lexikon der Weltliteratur (Anm. 14), S. 15. Für Aischylos war die Weltordnung gerecht. Daher musste jeder, der sich aus Hybris dagegen auflehnt, scheitern.

19 Vgl. auch Schmidt, E. G. (1971). Nachwort zu „Aischylos, Die Sieben Tragödien“, Leipzig, S. 296.

20 Vgl. Jarcho, V. N. (1977), Nachwort zu „Sophokles , Aias, König Ödipus, Philoktet“ , Leipzig, S. 178, 199.

21 Vgl. auch Kuch, H. (Anm. 2), S. 286.

22 Schmidt, E. G.(1971). Das Menschenbild bei Aischylos und Sophokles, in: (Anm. 19), S. 94.

23 Vgl. ibid., S. 94/95, 101/102, 110/111, 129.

24 Vgl. In: Lexikon der Weltliteratur, (Anm. 14), S. 207.

25 Vgl. Kuch, H. (Anm. 2), S. 283/284, 286, 291.

26 Vgl. Abriss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 1966, S. 63.

27 Vgl. Altheim, F. (1926). Staat und Individuum bei Antiphon dem Sophisten, in: Klio (Beiträge zur alten Geschichte), 20. Band, N. F. Band II, Leipzig, Nr. 3, S. 266.

28 Simon, M. (1976). Die Aristotelische Gesellschaftstheorie, in: R. Müller (Anm. 1), S.344.

29 Ibid., S. 355, 358.

30 Ibid. S. 359.

31 Ibid. S. 350, 351, 358.

32 Vgl. In: Lexikon der Antike (Anm. 10), S. 351.

33 Vgl. auch Löwe, G., Stoll, H. A. (1976). Die Antike in Stichworten, Leipzig, S. 44.

34 Vgl. in: Lexikon der Antike (Anm. 15), S. 56

35 Vgl. Werner, J., Zum Menschenbild des Aristophanes, in: R. Müller (Anm. 1), S. 310.

36 Trencsény-Waldapfel, I. (1969). Von Homer bis Vergil, Berlin-Weimar, S. 273.

37 Vgl. auch Werner, J. (Anm. 35), S. 320.

38 Vgl. Treu, U. und K.(1975). Nachwort zu „Menander, Stücke“, Leipzig, S. 295 – 297, 300.

39 Vgl. Treu, K.(1976). Die Menschen Menanders, Kontinuität und Neuerung im hellenistischen Menschenbild, in: R. Müller (Anm. 1), S. 404/405.

40 Vgl. Nachov, I. (1976). Der Mensch in der Philosophie der Kyniker, in: R. Müller (Anm. 1), S. 361/362.

41 Müller, R. (176). Zu einigen Grundzügen der historischen und kulturellen Entwicklung in Griechenland im 5. und 4. Jh. v. u. Z., in: R. Müller (Anm. 1), S. 27.

42 Vgl. Nachov, I. (Anm. 40), S. 362, 397.

43 Vgl. in: Lexikon der Antike (Anm. 10), S. 352.

44 Vgl. in: Wörterbuch der Psychologie, G. Claus (Gesamtleitung), Leipzig, 1976, S. 470.

45 Vgl. auch Brentjes, B. (1979). Zum Problem von Humanismus und Menschenbild im Orient, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universität Jena, Nr. 5 – 6, S. 818.

46 Hegel, G. W. F. (1966). Einleitung in die Geschichte der Philosophie, Berlin, S. 232. Zum Missbrauch des Begriffes „Abendland“ vgl. ausführlich Herz, H. (1963). Morgenland – Abendland (Fragmente zu einer Kritik „abendländischer Geschichtsschreibung), Leipzig.

47 Vgl. auch Müller, R (1980). Menschenbild und Humanismus der Antike, Leipzig, S. 12.

48 Marx, K. (1927). Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Inauguraldissertation, Vorwort, in: Marx-Engels-Gesamtausgabe, I/1, Frankfurt, S. 10.

49 In: Aischylos (1971). Die sieben Tragödien, Übers. Johann Gustav Droysen, Leipzig , S. 286 (Vers. 932 ff.), S. 288 (Vers 983 ff.), S. 289 (Vers 1050/1051), S. 290 (Vers 1052 ff.).

50 Marx, K. (1958). Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung, in: K. Marx/F. Engels, Werke, Band 1, Berlin, S. 383.

51 Vgl. auch Müller, R. (Anm. 47), S. 16.

52 Vgl. Trensenyi-Waldapfel, I. (1974). Die Töchter der Erinnerung, Götter und Heldensagen der Griechen und Römer mit einem Ausblick auf die vergleichende Mythologie, Berlin, S. 7.

53 Fichte, J. G. schreibt: „Ich hebe mein Haupt kühn empor zu dem drohenden Felsengebirge, und zu dem tobenden Wassersturz… und sage: ich bin ewig, und ich trotze eurer Macht! Brecht alle herab auf mich, und Du Erde und Du Himmel, vermischt auch im wilden Tumulte… mein Wille allein mit seinem Plane soll kühn und kalt über den Trümmern des Weltalls schweben, und der ist dauernder, als ihr: er ist ewig und ich bin ewig, wie er“. In: Fichte, J. G. (1845). Sämtliche Werke, Hrsg. Fichte, I. H., Band 6, Berlin, S. 322.

54 Zit. nach: Gurst, G. (1965), Große Materialisten, Leipzig, S. 37.

55 Zit. nach: Herrmann, J. (1975). Spuren des Prometheus, Leipzig, Jena, Berlin, S. 170. Diese Übersetzung erfasst den Sinn des Stasimon besser als andere (z. B. Sophokles, Antigone, Übers. R. Schottlaender, Leipzig 1975, S. 19 oder Sophokles, Antigone, Übers. F. Hölderlin, Leipzig 1979, S. 20. Altgriechischer Text in: Σοφοκλέους , Τραγωδείαι , Εκδότης Π.Ν. Δημόπουλος, Αθήναι, 1956, σ. 150.

56 Die Oden des Horaz in deutscher Sprache, Übers. V. Hundhausen, Berlin (ohne Datum), S. 8/9.

57 Ibid., Ebenda, S. 10.

58 Vgl. Gurst, G. (Anm. 54). S. 67.

59 Lukrez, (1947). Von der Natur der Dinge, Leipzig, S. 69 (1. Buch, Vers 73 – 80), S. 69.

60 Marx, K. (Anm. 50), S. 383.

61 Zu dieser Annahme berechtigt folgender Auszug aus dem von Momus, Sohn der Nacht, auf Antrag von Apollo auf der Götterversammlung abgefassten „Dekret Mit gutem Glück“: „Ferner soll an die Philosophen Befehl ergehen, dass sie aufzuhören hätten, leere Namen zu schnitzeln und über Dinge, wovon sie nichts wissen, albernes Zeug zu sagen“. In: Lukian, (1976). Götter, Tote und Hatären, Übers. M. Wieland, Auswahl von J. Werner, Leipzig, S. 261.

62 Vgl. Müller, R. (Anm. 47), S. 13.

63 In: Sumerische und Akkadische Hymnen und Gebete, Eingel. U. übertragen von A. Falkenstein und W. von Soden, Zürich, Stuttgart, 1953, S. 97 (18, 171 – 196).

64 Ibid., S. 123 (26, 67 – 27, 17).

65 In: Ältere indische Dichtung und Prosa (Vedische Hymnen, Legenden, Zauberlieder, philosophische und Ritualistische Lehren), Hrsg. Mylius, K. (1978). Leipzig, S. 144/145.

66 In: Indische Spruchweisheit (Klugreden, Hofsprüche und Mahnworte), Übertr. aus dem Sanskrit von Beer, R. (1972), Weimar, S. 213.

67 Ibid., S. 184.

68 Vgl. Ruben, W. (1971). Die gesellschaftliche Entwicklung im alten Indien, III. Die Entwicklung der Religion, Berlin, S. 41.

69 Vgl. auch Togarew, S.A .(1976). Die Religion in der Geschichte der Völker, Berlin, S. 607.

70 In: Euripides, Dramen (Alkestis, Medeia, Hippolytos, Hekabe, Die Hilfeflehenden), Übers. Ebener, D. (1976), Leipzig, S. 210 (Vers. 499 ff.).

71 In: Sophokles, Aias, König Ödipus, Philoktet, Übers. R. Schottlaender, Leipzig, 1977, S. 47. (Vers. 1113 ff.).

72 Ibid., S. 167 (Vers. 1249 ff.).

73 Vgl. Müller, R. (Anm. 47), S. 13.

74 Vgl. in: Philosophen-Lexikon (Handwörterbuch der Philosophie nach Personen), Hrsg. W. Ziegenfuß und G. Jung, Zweiter Band, Berlin 1950, S. 305.

75 Vgl. in: Lexikon der Weltliteratur (Anm. 14), S. 621.

76 In: Die Nachsokratiker, Hrsg. W. Nestle, Zweiter Band, Jena, 1923, S. 95.

77 Vgl. im Zusammenhang mit den Individualrechten Terz, P. (1990). Die internationale Rechtssubjektivität des Individuums im Kontext der Verwirklichung von Individualrechten, in: Menschenrechte in unserer Zeit, Kluwer, S. 236 ff.

78 In: Die Fragmente der Vorsokratiker, v. H. Diels, 6. Aufl., Zweiter Band, Berlin, 1959, S. 263 (Fragment 1).

79 In: Platons Sämtliche Dialoge, Band IV (Theätet – Parmenides – Philebos), Hrsg. O. Pelt et alt., Leipzig 1920, S. 45, 60 W. Capelle hat eine andere Übersetzung: „Denn irgendwo sagt er, „der Mensch sei der Maßstab aller Dinge, der Seienden, dass sie sind, der Nichtseienden, dass sie nicht sind.“ In: Die Vorsokratiker, Übers. W. Capelle, 2. Auflage, Berlin, 1961, S. 327. Capelle gibt eine weitere Quelle (S. 331, Sextus Empiricus, Pyrrhonische Grundrisse I 216 = 74 A 14) an, in der es heißt: „Es ergibt sich also nach Protagoras der Mensch als Maßstab der Ding.“

80 Vgl. Abriss der Geschichte der Philosophie (Anm. 26), S. 61.

81 Vgl. Müller, R., Das Menschenbild der sophistischen Aufklärung, in: Müller, R. (Anm. 1), S. 245.

82 Vgl. Müller, R., (Anm. 47), S. 80.

83 Vgl. Müller, R., (Anm. 81), S. 248.

84 Seidel, H. (1980). Von Thales bis Platon (Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie), Berlin, S. 138.

85 Vgl. Wolf, E. (1952). Griechisches Rechtsdenken, Frankfurt am Main, S. 21.

86 Vgl. auch Jarcho, V. N. (Anm. 20).

87 Vgl. in: Die Antike in Stichworten, Hrsg. Löwe, G. und Stoll, H. A., Leipzig 1976, S. 300.

88 Vgl. Jarcho, V. N. (Anm. 20), S. 181.

89 Vgl. Geschichte der Philosophie, Band I, Berlin, 1959, S. 92.

90 Diese Interpretation ist bereits vor zwanzig Jahren vorgenommen worden. Vgl. Terz, P. (Anm. 77), S. 238. Auch in diesem Falle fragt man sich, warum die Altphilologen nicht imstande waren, ihren linguistischen Mikrokosmos zu überwinden und eine geeignete sozialphilosophische Interpretation zur Verfügung zu stellen.

91 Marx, K. (1975), Thesen über Feuerbach, in: K. Marx/F. Engels, Werke, Band 3, Berlin, S. 534.

92 Marx, K. (1977). Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844). Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt, in: K. Marx/F. Engels, Ergänzungsband, Erster Teil, Berlin, S. 578.

93 Aristoteles, Politik, Leipzig, 1922, S. 5.

94 Vgl. Geschichte der Philosophie (Anm. 89), Band I, S. 139.

95 In: Die Nachsokratiker, Hrsg. Nestle, W., Zweiter Band, Jena, 1923, S. 166.

96 In. ibid., S. 177.

97 Seneca, L., Annaeus, Briefe an Lucilius, in: Gesamtausgabe II (Briefe 81 – 124), Stoische Lebenskunst, Hrsg. E. Grassi, Übers. E. Glaser-Gerhard, München 1965, S. 113, 115.

98 Vgl. in: Lexikon der Weltliteratur (Anm. 14), S. 619.

99 Vgl. in: Philosophen-Lexikon (Anm. 74), S. 59.

100 Marc Aurel (1971). Selbstbetrachtungen, Hrsg. A. Mauersberger, Leipzig, S. 59.

101 Vgl. Geschichte der Philosophie (Anm. 89), S. 141/142.

102 Vgl. ibid., S. 137. Vgl. auch in: Lexikon der Weltliteratur (Anm. 14), S. 79 und in: Die Antike in Stichworten (Anm. 33), S. 79.

103 In : Die politischen Theorien von der Antike bis zur Renaissance, Hrsg. G. Möbius, Köln und Opladen, 1964, S. 168.

104 Staatlich bedeutet in diesem Falle politisch, da „politikon“ in erster Linie und in diesem Zusammenhang mit „politisches“ übersetzt werden sollte. Aristoteles, Politik, Leipzig 1922, S. 4. Im altgriechischen Original „Πολιτική“, Leipzig 1929.

105 Vgl. in: Lexikon der Antike (Anm. 10), S. 352.

106 Marx, K. (1953). Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, S. 6.

107 Vgl. Simon, M. (Anm. 28), S. 342. Vgl. Ferner A. Verdross, Statisches und dynamisches Naturrecht, Freibu108 Vgl. Ley, H. (1966). Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, Band 1, Berlin, S. 94. In der sumerisch-babylonischen Fassung enthielt diese Reihe von mythisch-epischen Dichtungen philosophisch-rationalistische Züge. Die Haupthelden Gilgamesch und Enkidu waren sterbliche Menschen, sie schreckten vor den Göttern dennoch nicht zurück. Die Helden des Epos traten als Kämpfer für das Wohl der Menschheit und als Gottlose auf. Sie töteten z. B. den Beschützer des Zedernhains, das Ungeheuer Chunibaba. Demgegenüber wurde in der babylonischen Fassung Demut und Gehorsam gegenüber den Göttern verkündet. Vgl. Weltgeschichte (in zehn Bänden), Band I, Berlin, 1961, S. 358.

109 Das Gilgamesch-Epos, Übers. A. Schott, Stuttgart, 1958, S. 95.

110 Vgl. Schwarz, E. (1973). Einführung zu „Laudse Daudedsching“, Leipzig, S. 43.

111 Vgl. Böttger, W. (1977).Kultur im alten China, Leipzig, Jena, Berlin 1977, S. 190.

112 Zit. nach Schwarz,W. (Anmerkung 110), S. 43.

113 Zit. nach : ibid. S. 43.

114 Vgl. Geng Wu (1978). Die Staatslehre des Han Fei, Wien et alt., S. 15, 45.

115 Zit. nach ibid., S. 47. Vgl. auch Geschichte der Philosophie, Band I, (Anm. 89). S. 60.

116 Han Fei (1994). Die Kunst der Staatsführung, Die Schriften des chinesischen Meisters, Gesamtausgabe (übersetzt aus dem Altchinesischen von W. Mögling, Köln, S. 117, 120/121. 1959, S. 60. Vgl. ferner in: Der Alte Orient in Stichworten, Hrsg. N. Freydank et alt., Leipzig, 1978, S. 177.

117 Vgl. auch Moritz, R. (1969). Zur Spezifik des altchinesischen Denkens, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Nr. 12, S. 1460/1461.

118 Im 15. Kapitel („Wodurch die Menschen und besonders die Fürsten Lob und Tadel erwarben“) seiner berühmt gewordenen Schrift „Der Fürst“ schreibt er, ausgehend von dem großen Unterschied im Leben zwischen dem Sein und dem Sollen „dass derjenige, der nicht beachtet, was geschieht, sondern nur das, was geschehen sollte, viel eher für seinen Ruin als für seine Entfaltung sorgt: denn ein Mensch, der in jeder Beziehung für das Gute einstehen möchte, müsste inmitten so vieler schlechter Menschen zugrunde gehen“ , N. Machiavelli, Der Fürst, Hrsg. W. Bahner, Übers. F. Blaschke, Leipzig, 1976, S. 64.

119 Machiavelli wird im 17. Kapitel („Von der Grausamkeit und dem Mitleid und ob es besser sei, geliebt als gefürchtet zu werden“) viel deutlicher. Diese Frage wird von ihm wie folgt beantwortet: „Man sollte beides werden. Aber da es schwer ist, beides zugleich zu sein, ist es viel sicherer, gefürchtet als geliebt zu sein, wenn schon eins von beiden fehlen muss. Denn von den Menschen kann man im Allgemeinen das sagen: Sie sind undankbar, wankelmütig, heulerisch, scheuen die Gefahr und sind gewinnsüchtig“, ibid., S. 68.

120 Vgl. ausführlicher Allgemeine Theorie des Staates und des Rechts, Band 2 /Historische Typen des Staates und des Rechts), Berlin 1974, S. 95.

121 Vgl. Brentjes, B. (1973). Zu einigen Schlussfolgerungen aus den Lehren von Karl Marx und Friedrich Engels zur Entstehung des Staates im Alten Orient, in : J. Herrmann/I. Sellnow (Hrsg.), Beiträge zur Entstehung des Staates, Berlin, S. 27 – 29.

122 Es ist kein Zufall, dass die ersten Hochkulturen entlang großer Flüsse entstanden sind.

123 Vgl. auch Weltgeschichte (Anm. 5), S. 173.

124 Vgl. Jarcho, V. N. (Anm. 20), S. 180.

125 Vgl. Weltgeschichte (Anm. 5), S. 173.

126 Vgl. ausführlicher Klengel, H., Einige Erwägungen zur Staatsentstehung in Mesopotamien, in: J. Herrmann/I. Selnow (Anm. 121), S. 53/54.

127 Vgl. Tschernilowski, S. M. (1980), Allgemeine Staats- und Rechtsgeschichte (Von der Entstehung des Staates bis zum Kapitalismus), Berlin, S. 56/57.

128 In: Indische Spruchweisheit (Klugreden, Hofsprüche und Mahnworte), Übertr. Aus dem Sanskrit von R. Beer, Weimar, 1972, S. 89.

129 Ibid., S. 78.

130 Vgl. auch Schwarz, N. (1973), Einführung zu „Laudse Daudedsching“, Leipzig, S. 16.

131 Vgl. Thilo, Th. (1973). Zum Problem der Staatsentwicklung in China, in: J. Herrmann/I. Sellnow (Anm. 121), S. 71.

132 Ibid., S. 56.

133 In: Indische Spruchweisheit, (Anm. 128), S. 212.

134 Vgl. Kosambi, D. D. (1969). Das Alte Indien, Seine Geschichte und seine Kultur, Berlin, S. 102.

135 Vgl. Ruben, W. (1978). Kulturgeschichte Indiens (Ein Versuch der Darstellung ihrer Entwicklung), Berlin , S. 89.

136 Vgl. Radhakrishnan, S.(1928). Die Lebensanschauung des Hindu, Übers. H. W. Schomerus, Leipzig , S. 63.

137 Vgl. Ruben, W. (1975). Stichwort „Indische Philosophie”, in: Philosophisches Wörterbuch, Hrsg. G. Klaus/M. Buhr, Band 1, Leipzig, S. 553.

138 Vgl. Ruben, W., Über den Beginn des altindischen Staates, in: J. Herrmann/I. Sellnow (Anm. 121), S. 80.

139 Vgl. auch Zinserling, V., Leitbildvorstellungen in der bildenden Kunst der Frühklassik, in: R. Müller (Anm. 1), S. 69.

140 Vgl. Metzler, D. (1971), Portrait und Gesellschaft, München, S. 151. Vgl. auch Wankel, H. (1961), Kalos kai Agathos, Diss. Würzburg, S. 24.

141 Vgl. Müller, R. (Anm. 41). S. 18.

142 Vgl. Jarcho, V. N. (Anm. 20), S. 179.

143 Vgl. Müller, R. (Anm. 41), S. 23. Prägnant, wenn auch idealisierend, erfasst und formuliert W. Jaeger diesen Aspekt: „Erst die attische Kultur hat beide Kräfte, die vorwärtstreibend des Individuums und die bindende der staatlichen Gemeinschaft, ins Gleichgewicht gesetzt.“ Paideia (Die Formung des griechischen Menschen), Berlin, 1954, S. 188. Es sollte jedoch nicht übersehen werden, dass die Herstellung eines derartigen Gleichgewichts das Ergebnis jahrzehntelanger Klassenkämpfe war.

144 In: Sophokles, Aias, König Ödipus, Philoktet, Übers. R. Schottlaender, Leipzig, 1977, S. 45 (Vers 1047 ff.), S. 46 (Vers 1078 ff.).

145 Vgl. Müller, R. (Anm. 1), S. 244.

146 Vgl. Machov, I. (Anm. 40), S. 379.

147 Vgl. ausführlicher Stadtmüller, G. (1951). Das Abendländische Rechtsbewusstsein, Nürnberg, S. 12.

148 In: Geschichte in Quellen, Bearb. F. Dickmann, Band I, Altertum (Alter Orient – Hellas – Rom), München, 1965, S. 399.

149 Vgl. Böttger, W. (1977), Kultur im alten China, Leipzig et alt, S. 189.

150 Vgl. Geschichte der Philosophie (Anm. 89), S. 53.

151 Zit. nach: Franke, O. (1930). Geschichte des chinesischen Reiches (Eine Darstellung seiner Entstehung, seines Wesens und seiner Entwicklung bis zur neuesten Zeit), I. Band, Leipzig, S. 207.

152 Vgl. Böttger, B. W. (Anm. 149), S. 189.

153 Lu Chun, Tagebuch eines Wahnsinnigen, Moskwa 1954, S. 64 – 65 (in Russisch) Zit. nach: L. G. Grinberg/A. I. Nowikow (1977). Kritik der heutigen bürgerlichen Gerechtigkeitskonzeption, Leningrad, S. 12 (in Russisch).

154 Vgl. Geschichte der Philosophie (Anm. 89), S. 54.

155 Vgl. Abriss der Geschichte der Philosophie, (Anm. 26), S. 33.

156 Vgl. auch in: Philosophisches Wörterbuch, Hrsg. H. Schmidt, 18. Aufl., Stuttgart, 1969, S. 414.

157 Vgl. in: Der Alte Orient in Stichworten , Hrsg. Freydank. et alt., Leipzig , 1978, S. 302.

158 Vgl. auch Moritz, R. (Anm. 117), S. 1452.

159 Zit. nach: Steinfeld, E. (1971), Die sozialen Lehren der altchinesischen Philosophen Ho-Tzu, Mang-Tzu und Hsün-Tzu, Berlin, S. 162.

160 Vgl. Moritz, R. (Anm. 117), S. 1452. Id., Stichwort „Chinesische Philosophie“, in: Philosophisches Wörterbuch, Hrsg. G. Klaus/M. Buhr, Band 1, Leipzig, 1975, S. 243.

161 Vgl. auch. Steinfeld, E. (Anm. 159), S. 171.

162 Vgl. Jang Ching-Schun (1955), Der chinesische Philosoph Laudse und seine Lehre, Berlin, S. 76.

163 Ibid., S. 76. Vgl. auch in: Lexikon der Weltliteratur (Anm. 14), S. 377.

164 So z. Bottcher, B.W. (Anm. 149 ), S.191.

165 So z. B. in: Der alte Orient in Stichworten (Anm. 157), S. 105.

166 Laudse, Daudedsching, Leipzig, 1973, S. 5

167 Böttger, B. W. (Anm. 149), S. 191.

168 Vgl. auch S. A. Togarew, Die Religion in der Geschichte der Völker, Berlin, 1976, S. 330.

169 Seit ca. 2000 Jahren wird die Lehre des Konfuzius in China als „Doktrin des Konfuzius und Mencius“ bezeichnet. Vgl. Geng Wu, Die Staatslehre des Han Fei, Wien, New York 1978, S. 12.

170 Vgl. Schwarz, E. (1973). Einleitung zu Laudse, Daudedsching, Leipzig, S. 40.

171 Zit. nach ibid., S. 41.

172 Vgl. Abriss der Geschichte der Philosophie (Anm. 26), S. 32.

173 Zit. nach: Schwarz, E. (Anm. 170), S. 42.

174 Zit. nach: ibid.

175 Sun Yat-sen, Drei Grundlagen vom Volk: San min chu-i, in: Konfuzius, Sunyatsenismus und chinesischer Kommunismus, Dokumente zur Begründung und Selbstdarstellung des chinesischen Nationalismus, Hrsg. G. K. Kindermann, Freiburg im Breisgau, 1963, S. 93.

176 Vgl. Nachow, I. (Anm. 40), S. 368/369.

177 Annaeus Seneca, L., Briefe über Sittenlehre an Lucilius, in: Die Nachsokratiker, Hrsg. W. Nestle, Zweiter Band, Jena, 1923, S. 189.

178 Ibid., S. 191/192.

179 Vgl. in: Die Antike in Stichworten, Hrsg. G. Löwe und H. A. Stoll, Leipzig, 1976, s. 352.

180 Vgl. in: Lexikon der Weltliteratur (Anm. 14), S. 619. Senecas Ethik war bestrebt, die Schärfe des sozialen Kampfes zwischen Sklaven und Sklavenhaltern zu verschleiern und „die idealistisch-religiöse Moral in ein Opium für die ausgebeuteten Schichten der Gesellschaft zu verwandeln“. Geschichte der Philosophie (Anm. 89), S. 139. Insgesamt versuchte die Stoa – wozu auch Seneca führend gehörte – die Sklavenhalterordnung zu verewigen und verteidigte die Klasseninteressen der Sklavenhalter. Ibid., S. 141.

181 Vgl. in: Lexikon der Weltliteratur (Anm. 14), S. 132.

182 Vgl. Geschichte der Philosophie (Anm. 89), S. 137.

183 In dieser Übersetzung vgl. A. Mauersberger. Einleitung zu „Marc Aurel, Selbstbetrachtungen“ Leipzig 1971, S. XXII. Bei W. Nestle ist eine andere Übersetzung zu finden: „Der Mensch soll dem Menschen etwas Heiliges sein…“. In: die Nachsokratiker, Hrsg. W. Nestle (Anm. 76), S. 191.

184 Vgl. in: Der Alte Orient in Stichworten (Anm. 157), S. 274.

185 Zit. nach: Westermarck, E. (1907). Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe, 1. Band, Leipzig, S. 85.

186 Ibid., S. 85.

187 In: Vorsokratische Denker (Auswahl aus dem Überlieferten) Hrsg. W. Kranz, 2. Aufl., Berlin und Frankfurt/M., 1949, S. 32.

188 In: Die Weisheit der Völker, IV: Sprüche der Griechen, ausgew. und erläut. von R. Böhm, Wiesbaden-Kohlbeck 1963, S. IXJ. In einer anderen Übersetzung (Geflügelte Worte, Hrsg. G. Büchmann, Berlin 1903, S. 50), heißt es: („Worüber ihr zürnt, wenn ihr es von anderen erleidet, das tut den anderen nicht“).

189 Sein Konservativismus äußert sich auch in seinen außenpolitischen Positionen: Versöhnung mit Sparta und später Eintreten für Philipp von Makedonien, gegen den der größte Rhetor der griechischen Antike, Demosthenes, seine berühmten Kampfreden („Philippika“: „Φιλιππικά“) hielt. Vgl. über Isokrates ausführlicher Kühnert, F. (1976). Die Bildungskonzeption des Isokrates, in: R. Müller (Anm. 1), S. 327.

190 Vgl. Marx, K., Engels, F. (1978). Deutsche Ideologie. Das Leipziger Konzil. III. Sankt Max, in: K. Marx/F. Engels, Werke, Band 3, Berlin, S. 124.

191 Vgl. in: Lexikon der Weltliteratur (Anm. 14), S. 169.

192 In: Die Vorsokratiker, Übers. W. Cappele, 2. Aufl., Berlin, 1961, S. 455 (Fragment 245).

193 In: Geschichte in Quellen, Bearb. F. Dickmann, Band I, Altertum (Alter Orient – Hellas – Rom), 2. Aufl., München, 1965, S. 844.

194 Zit. nach: Westermarck, E. (1907), Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe, Band 1, Leipzig, S. 85.

195 Thomasius meint: „Was du nicht willst, dass man dir tu´, das füg auch keinem andern zu“. Thomasius, Fundamenta juris naturae et gentium (1705, In: Geschichte der Staatsideen, Hrsg. R. Zippelius, Zweite Aufl., München, 1971, S. 126.

196 Samuel Pufendorf schreibt: „Unter den unbedingten Pflichten jedermanns gegen jedermann gebührt der erste Rang dieser: keiner schädige den anderen“. S. Pufendorf, Die Gemeinschaftspflichten des Naturrechts, Ausgewählte Stücke aus „De Officio Hominis et Civis“, Hrsg. E. Wolf, Frankfurt/M., 1948, S. 20.

197 John Mill Stuart propagierte in seiner 1863 erschienen Schrift „Utilitarism“ und ganz im Sinne seiner „Nützlichkeitstheorie“ und der „utilitaristischen Moral“ die „Goldene Schnur“; „Tue so, wie du willst, das andere dir tun“ – und: „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“; – diese Forderungen sprechen nur das Ideal der utilitaristischen Moral aus“. Diese Nützlichkeitsauffassung war für den damaligen Kapitalismus amerikanischer Variante typisch, wobei es im Grunde genommen nur um den Nutzen für den Kapitalisten ging. Die Lesung von der „Nächstenliebe“ war nur Rauchvorhang oder höchstens Feigenblatt. In: Klassiker der Staatsphilosophie, Ausgewählte Texte, Hrsg. Bergstraesser, A./Oberndörfer, D. (1962), Band II, Stuttgart, 1962, S. 153.

198 Vgl. Wassiljew, L. (1967). Das Erbe des Konfuzianismus, in: Gesellschaftswissenschaftliche Beiträge, Nr. 3, S. 314. Vgl. ferner in: Der Alte Orient in Stichworten (Anm. 175), S. 105.

199 Vgl. Erkes, E. (1956). Geschichte Chinas (Von den Anfängen bis zum Eindringen des ausländischen Kapitals), Berlin, S. 41.

200 Vgl. Moritz, R. (Anm. 117), S. 1466.

201 Vgl. in: Der Alte Orient in Stichworten (Anm. 157), S. 240.

202 Vgl. Tschernilowski, S. M. (1980). Allgemeine Staats- und Rechtsgeschichte (Von der Entstehung des Staates bis zum Kapitalismus), Berlin, S. 205.

203 Schwarz, E. (Anm. 130), S. 39.

204 Vgl. Geschichte der Philosophie (Anm. 89), S. 53.

205 Vgl. Böttger, W. (Anm. 149), S. 190.

206 In ihr hob Christian Wolff die Morallehre und das Staatswesen der alten Chinesen hervor und bezeichnete beide Formen als Vorbild für die deutschen Staaten. Vgl. Zempliner, A. (1962). Die chinesische Philosophie und J. Chr. Wolff, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Nr. 6, S. 767.

207 Christian Wolff schreibt : „Denn das Leben des Konfuz, wird in soferne es alle seine Lehren und Unternehmungen begreiffet, als ein groser Schatz der Sittlichen und Staatswissenschaft anzusehen seyn, mit welchem man keineswegs dasjenige vergleichen kann, was wir von den Griechischen Weltweisen erhalten haben“. Chr. Wolff, Rede von der Sittenlehre der Sineser, in: Gesammelte kleine philosophische Schriften, 6. Teil, Anm. 20, Halle 1740. Zit. nach: id., S. 764.

208 Zit. nach: Scharz, E. (Anm. 130), S. 38.

209 Zit. nach: Nickel, D. (1976). Das gesellschaftliche Leitbild in der Gefallenenrede des Perikles bei Thukydides, in: Müller, R. (Anm. 1), S. 174. Diese Übersetzung ist auf alle Fälle einer weiteren vorzuziehen, die stark simplifizierend, lautet: „Nur hier hält man den, der sich nicht um Politik bekümmert, nicht für einen guten Bürger, sondern für einen Philister“! Thukydides, Geschichte des Peleponnesischen Krieges (1964), Übers. Th. Braun, Leipzig, S. 141 (Zweites Buch, Kap. 40).

210 Vgl. auch Müller, R. (Anm. 81), S. 245.

211 Vgl. auch Müller R. (Anm. 41), S. 19.

212 In: Die Vorsokratiker (Anm. 192), S. 458 (Fragment 252).

213 Vgl. Müller, R. (Anm. 41), S. 101.

214 In: Die Nachsokratiker (Anm. 175), S. 77.

215 Zit. nach: Heidelmeyer, W. (1972). Die Menschenrechte (Erklärungen, Verfassungsartikel, internationale Abkommen, Mit einer Einführung), Paderborn, S. 9.

216 Cicero, M. T. (1974). Vom höchsten Gut und Übel , Übers. R. Kühner, Dritte Aufl., Berlin, S. 188.

217 Pufendorf, S. (1948). Die Gemeinschaftspflichten des Naturrechts, Ausgewählte Stücke aus „De Officio Hominis et Civis“, Hrsg. E. Wolf, Frankfurt/M., S. 17.

218 Vgl. in: Philosophen-Lexikon (Anm. 74), S. 503.

219 So z. B. durch den in einem anderen Zusammenhang genannten John Stuart Mill, der in dem „Utilitarism“ schrieb, es sei nötig, „dass die Gesetze und sozialen Einrichtungen der Glückseligkeit oder (um praktisch zu reden) das Interesse eines jeden einzelnen in möglichst große Harmonie mit den Interessen des Ganzen setzen“. In: Klassiker der Staatsphilosophie (Anm. 197), S. 153.

220 So z. B. die klassische bürgerliche deutsche Philosophie für die erst die Einheit (Harmonie) von Individuum und Gesellschaft (ferner Natur und Geist, Sinnlichkeit und Verstand) den Menschen zu einem sittlichen Wesen mache. Vgl. Buhr, M./Irrlitz, G. (1976). Der Anspruch der Vernunft, Die klassische deutsche Philosophie als theoretische Quelle des Marxismus (Kant – Fichte – Schelling – Lessing – Herder – Goethe – Schiller), Köln, S. 190. Plastisch formuliert Friedrich Schiller diesen Gedanken: „Immer strebe zum Ganzen, und kannst du selber kein Ganzes / werden, als dienendes Glied schließ an ein Ganzes dich an.“ F. Schiller, „Pflicht für jeden“, in: Schillers Werke (in fünf Bänden), Erster Band (Gedichte, Prosaschriften), Berlin und Weimar, S. 123.

221 Vgl. auch Pepperle, H. (1976). Stichwort „Gemeinwohl“, in: Philosophisches Wörterbuch, Hrsg. Klaus, G./Buhr, B., Band 1, Leipzig, S. 450.

222 Vgl. ebenda, sowie den aufschlussreichen Aufsatz von Verdross, A. (1977). Der Klassische Begriff des „bonum commune“ und seine Entfaltung zum „bonum commune humanitatis“, in: Österreichische Zeitschrift für öffentliches Recht und Völkerrecht, (1 – 2), Wien, S. 23. Zu erwähnen ist auch seine berühmte Schrift „Abendländische Rechtsphilosophie (Ihre Grundlagen und Hauptprobleme in geschichtlicher Schau“), 2. Aufl., Wien 1963. Bei dieser ansonsten sehr exakten und gründlichen Studie handelt es sich um ein typisches geistiges Produkt einer eurozentrischen Betrachtungsweise in Reinkultur.

223 Aristoteles (1929), Politica (Altgriechisch), Hrsg. D. Immisch, Leipzig, 1929, S. 101 sowie Aristoteles (2006). Politik, übers. von O. Gigon, Düsseldorf.

224 Vgl. Verdross, A. (Anm. 222), S. 23.

225 Aristoteles, Politica (Anm. 223), S. 101.

226 In: Die Vorsokratiker ( Anm. 192), S. 458 (Fragment 252).

227 In: Die politischen Theorien von der Antike bis zur Renaissance (1964), Hrsg. G. Möbus, Köln und Opladen, 1964, S. 201.

228 Zu der Bedeutung des „bonum commune“ im neothonistischen und neoscholastischen Sinne vgl. ausführlicher H. Peperle (Anm. 221), S. 450.

229 Vgl. in: Diskussion zur „Theologie der Revolution“ (1969). Hrsg. Werth, R., München, Mainz, S. 327.

230 In einem offenen Brief an Papst VI, anlässlich seiner Reise nach Lateinamerika zum Eucharistischen Weltkongress 1968 schrieben unterdrückte lateinamerikanische Arbeiter: Die Tyrannen, die Reichen und die Militärs „verletzen die fundamentalen Rechte der Mehrheit in Lateinamerika und sie berücksichtigen absolut nicht das Gemeinwohl in unseren Ländern. Warum? Was ist das Gemeinwohl? Etwa das Wohl der Privilegierten und die Interessen der Minderheit, die alles kontrolliert und alles lenkt?“ In: ibid., S. 349.

231 Paradigmatisch sei aus der Vielzahl der Beispiele eines herausgegriffen, und zwar die “Konvention über das Verbot der Entwicklung, Herstellung und Lagerung von bakteriologischen (biologischen) und Toxin-Waffen und über ihre Vernichtung” vom 10. April 1972. Gleich in der Präambel dieses bedeutsamen Dokuments unterstreichen die Teilnehmer ihre Entschlossenheit, „zum Wohle der gesamten Menschheit die Möglichkeit eines Einsatzes bakteriologischer (biologischer) Stoffe und Toxine als Waffen völlig auszuschließen“. In: Dokumente zur Abrüstung 1917 – 1976, Bearb. P. Klein, Berlin, 1978, S. 356.

232 Vgl. Einleitung zu „Griechische Atomisten (Texte und Kommentare zum materialistischen Denken der Antike“), Hrsg. F. Jürß, R. Müller, E. G. Schmidt, Leipzig, 1977, S. 56.

233 In: ibid., S. 314 (Fragment 39).

234 Vgl. Pohlenz, M. (1970). Die Stoa (Geschichte einer Bewegung), 4. Aufl., Göttingen, S. 20/21.

235 Mehring, F. (1975). Demokrit und Epikur, Einleitung der Schrift „Differenzen der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie“, in: Aufsätze zur Geschichte der Philosophie, Hrsg. D. Bergner, Leipzig, S. 32.

236 Vgl. auch Kulturgeschichte der Antike (1978). 1. Rom, Hrsg. Müller, R., Berlin, S. 595.

237 Vgl. in: Die Antike in Stichworten (1976). Hrsg. Löwe, G und Stoll, H. A., Leipzig, S. 108.

238 Müller, R. (1974) Die epikureische Gesellschaftstheorie, Nr. 5 der „Schriften zur Geschichte und Kultur der Antike“, Berlin, S. 10.

239 Vgl. ibid., S. 21.

240 Mehring, F. (Anm. 235). , S. 35.

241 Marx, K. (1969). Die Heilige Familie, in: K. Marx/F. Engels, Werke, Band 2, Berlin, S. 193.

242 Vgl. Müller, R. (Anm. 238), S. 7.

243 Vgl. Einleitung zu „Griechische Atomisten“ (Anm. 232), S. 96/97.

244 In: Sophokles (Anm. 71). S. 505 (Vers. 135 ff.)

245 In : Euripides (Anm. 70), S. 53 (Vers 63 ff.).

246 In : Geflügelte Worte, Hrsg. G. Büchmann, Berlin 1903, S. 409.

247 Vgl. Schulz-Falkenthal (1979). Zum Kosmopolitismus in der Antike, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Halle, Nr. 1, S. 31/32.

248 Nachov, I. (Anm. 40), S. 367.

249 Vgl. id., S. 367, 368, 369.

250 Vgl. id., S. 397.

251 Maccius Plautus, T. (1902), Comoediae (lateinischer Text), Ed. G. Goetz – Fr. Schoell, Lipsiae, S. 88. Übers. Komödien, Hrsg. E.-R. Leander, Leipzig, 1948, S. 165.

252 Vgl. Dieter, H., Günther, R. (1970). Römische Geschichte bis 476, Berlin, S. 108.

253 Maccius Plautus, T. (Anm. 251), S. XVI.

254 L. Annaeus Seneca (1965). Briefe an Lucilius (XV, 3 (95)), Gesamtausgabe II (Briefe 81 – 124), Stoische Lebenskunst, Übers. E. Glasar-Gerhard, München, S. 145.

255 Dies wird von C. Schmitt bejaht. Vgl. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Köln 1950, S. 64/65.

256 Thomas Hobbes schreibt in der „Widmung an Exz. Den Grafen Wilhelm von Devenshire, meinen hochzuverehrenden Herrn: „Nun sind sicher beide Sätze wahr: Der Mensch ist ein Gott für den Menschen, und: Der Mensch ist ein Wolf für den Menschen; jener, wenn man die Bürger untereinander, dieser, wenn man die Staaten untereinander vergleicht“. Thomas Hobbes (1967). Vom Menschen, Vom Bürger, Berlin, S. 58/59. Hieraus ist ersichtlich, dass Hobbes die zwischenstaatlichen Beziehungen, d. h. die Anarchie der feudalen Zustände des untergehenden Mittelalters meint.

257 Baruch Spinoza begründete in seinem „Tractatus politicus“ (Kap. 3, § 13) die Feindschaft zwischen den Staaten mit der Feindschaft zwischen den Menschen „im Naturzustand“. Er schreibt: „Staaten sind von Natur Feinde. Denn alle Menschen sind im Naturzustand Feinde“. Spinoza, B. (1962). „Tractatus politicus“, in: Staats-anschauungen im Wandel der Jahrhunderte (Quellen zur Geschichte des Staatsgedankens), Teil II, Paderborn, S. 69.

258 Johann Gottlieb Fichte skizziert in der Schrift „Bestimmung des Menschen“ in bildhafter Sprache eigentlich eine Raubtiergestalt!“ des Menschen grausamster Feind ist der Mensch“. Und: „Mit dem Höchsten, was der menschliche Verstand erkennen, ausgerüstet, durchschneiden die Kriegsflotten den Ozean; durch Sturm und Wellen hindurch drängen sich Menschen, um auf der einsamen unwirtbaren Fläche Menschen zu suchen; sie finden sie und trotzen der Wut der Elemente, um mit eigener Hand sie zu vertilgen“. Fichte J. G. (1976). Die Bestimmung des Menschen, Leipzig, S. 100. Es liegt die Annahme nahe, dass Fichtes Ansicht von dem Menschen eine übersteigerte Reflexion der zu seiner Zeit geführten grausamen Kolonialkriege sowie der heftigen und beständigen Auseinandersetzungen zwischen den damaligen Kolonialmächten war.

259 Hariri schreibt: „Diese Zeit, die Mördergrube / Voll von Löw´- und Tigerkatzen, / Siehe, wie du ungezaust / Kommst zwischen durch die Tatzen. / Spähe, was du haschen mögest, / Merke, was du kannst erschwatzen: / Schätze, denn die Zeit ist stets / Auf der Lauer, dich zu schatzen / Hetze statt gehetzt zu werden“. Zit. nach: Brentjes, B. (1970). Die orientalische Welt (Von den Anfängen bis Tschingis-Khan), Berlin, S. 401.

260 Zit. nach: Geng Wu (Anm. 114), S. 48/49.

261 Vgl. Moritz, R. (Anm. 117), S. 1460/61.

262 In: Die Vorsokratiker (Anm. 192), S. 135 (Fragm. 53).

263 In: Euripides (Anm. 70), S. 211 (Vers. 535 ff.).

264 Platon (1944). Der Staat, Übers. O. Apelt, Leipzig, S. 208.

265 Vgl. in: Platon (1971). Werke in acht Bänden (Griechisch und Deutsch), Vierter Band, Politeia, „Der Staat“, Hrsg. G. Eigler, Darmstadt, S. 435.

266 Plato (1974), Sämtliche Werke in acht Bänden, Übers. R. Rufener, Band VII, Erstes Buch „Die Gesetze“ (625 E – 626 C), Zürich und München, S. 7.

267 Zit. nach Müller, R. (Anm. 238), S. 39.

268 In: Die Fragmente der Vorsokratiker (1922). Hrsg. H. Diele, Zweiter Band, 4. Aufl., Berlin, S. 332.

269 In: Geschichte in Quellen (1965). Bearb. F. Dickmann, Band I, Altertum (Alter Orient – Hellas – Rom), München, S. 318.

270 Vgl. auch G. Branowski (1979). Zur Staats- und Rechtslehre von Thomas Hobbes, in: Staat und Recht, Nr. 12, S. 1101.

271 Thomas Hobbes (1978). Leviathan oder Materie, Form und Gewalt eines kirchlichen und staatlichen Gemeinwesens, Teil I und II, Hrsg. H. Klenner, Leipzig, S. 106.

272 Im 1. Kapitel („Vom Zustand der Menschen außerhalb der bürgerlichen Gesellschaft“) schreibt Hobbes „… so kann man nicht leugnen, dass der natürliche Zustand der Menschen, bevor sie zur Gesellschaft zusammentraten, der K r i e g gewesen ist, und zwar nicht der Krieg schlechthin, sondern der Krieg aller gegen alle.“ Thomas Hobbes (1967). Vom Menschen, Vom Bürger, Berlin. S. 84.

273 Vgl. id., S. 69.

274 Thomas Hobbes (1926). Naturrecht und allgemeines Staatsrecht in den Anfangsgründen, Hrsg. F. Meinecke und H. Oncken, Berlin, S. 122 (Kap. XVI, 12).

DRITTES KAPITEL

Grundzüge der Rechtsvorstellung in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen und rechtliche Aspekte des Verhältnisses zwischen Mensch und Gesellschaft, Bürger und Staat

1. Vorstellungen über die Herkunft des Rechts

1.1. Zu den Vorstellungen über die sakrale Herkunft bzw. über den sakralen Charakter des Rechts

Unabhängig davon, wie das Recht in den verschiedenen Ausbeuterordnungen begründet wurde, ob z. B. mystisch, mythologisch, sakral oder legalistisch, war dieses in den materiellen Lebensbedingungen einer konkreten Klasse verwurzelt.

Das Recht sanktionierte und regulierte die Besitzverhältnisse und legalisierte die Unterdrückungspraktiken der Sklavenhalter gegen aufbegehrende Sklaven. In ihm waren seinerseits die rechtlose Lage der Sklaven und andererseits die privilegierte Stellung der Sklavenhalter, denen die meisten Reichtümer gehörten, verankert.1 Da aber ursprünglich die verschiedenen Überbauerscheinungen eng miteinander verbunden waren, außerdem sich gegenseitig beeinflussten, gab es vor allem zwischen den juristischen und den religiösen Vorstellungen derart ein Wechselverhältnis, dass das religiös Gebotene auch rechtlich sanktioniert wurde, und das Recht auf göttlichen Ursprung zurückgeführt wurde und damit sakralen Charakter erhielt.2 Einige ausgewählte Beispiele sollen dies belegen. Sie beziehen sich auf verschiedene Zeiten und Kulturkreise.

In Sumer wurden die „göttlichen Gesetze“ als die Grundlage der menschlichen Zivilisation betrachtet.3 Auch die Verbindung von irdischer Macht und „göttlichen Gesetzen“ war den in Frage kommenden Zeitgenossen bewusst. So sagte Enki, der solche Gesetze in Eridu, der Hauptstadt Sumers verwaltete, selbstbewusst und großzügig nach einer Festtafel mit der Liebesgöttin Inana: „Im Namen meiner Macht, im Namen meiner Macht, / Der heiligen Inana, meiner Tochter, will ich die göttlichen Gesetze schenken.“4
In Ägypten wiederum wurde dem vom Himmel stammenden Recht eine ordnungssichernde Funktion zugeschrieben. In den thebanischen Texten aus griechischer Zeit hieß es zu der Maat (Recht aber auch Ordnung): „Die Maat kam aus dem Himmel zu ihrer Zeit und gesellte sich zu denen, die auf Erden lebten, das Land war im Überfluss, die Leiber waren voll, nicht gab es ein Hungerjahr in beiden Ländern, nicht fielen Mauern ein, nicht stach ein Dorn zur Zeit der Göttervorfahren.“5

Im Antiken Hellas hatten es die Herrschenden nicht nötig, sich auf irgendein göttliches Recht zu berufen, weil Institutionen geschaffen wurden, die ihnen die politische Macht sicherten. Darauf beriefen sich vielmehr die sozial und politisch Benachteiligten, die in der bestehenden Staats- und Rechtsordnung keine Handhabe fanden, um ihre Interessen vor Willkür zu schützen bzw. diese durchzusetzen. So sind bestimmte Äußerungen als Ausdruck von Verbitterung oder auch von ohnmächtiger Empörung zu qualifizieren.
Ein repräsentatives Beispiel hierfür ist der Schöpfer des Lehrgedichts Hesiod ( Ησίοδος ), der in seinem Gedicht „Erga kai Hemerai“ ( „ Έργα καί Ημέραι“:„Werke und Tage“) Recht und Sittlichkeit forderte. Abgesehen davon, dass Hesiod ohnehin die Interessen der Bauern und Hirten vertrat, hat er die Ungerechtigkeit am eigenen Leib erfahren: Bei der Teilung des elterlichen Erbgutes erhielt sein betrügerischer habgieriger und arbeitsscheuer Bruder Perses den größten Teil, nachdem er die Richter bestochen hatte. Hesiod schreibt: „Höre nun du auf das Recht und vergiss die Gewalttat von Herzen. / Dies ist für Menschen ein heilig´ Gesetz, das Kronion gegeben, / Fische und andere Tiere, dazu die geflügelten Vögel / Fressen einander auf, da kein Recht unter ihnen ist geltend; / Menschen indessen gab er das Recht, das ein herrliches Gut ist.“6 Hier erfolgt, wie W. Jaeger zutreffend konstatiert, ein Kampf zwischen der Macht (Willkür) und dem Recht.7
Diese, man könnte sagen, demokratischen Züge des „göttlichen“ Rechts sind bei Sophokles („Antigone“) deutlicher zu erkennen, weil zu seiner Zeit die Kluft zwischen Rechtsnormen und Realität immer größer wurde. Antigone, Tochter des Ödipus, begründete die Nichtbefolgung eines Gebots des tyrannischen Königs von Theben Kreon folgendermaßen: „Ja! Ging doch d a s Gebot da nicht Z e u s an mich / noch von der Göttin des Gerichts im Totenreich, / nie haben die für Menschen solch Gesetz bestimmt. / Auch schien Gebot, das d u erlässt, mir s o stark n i c h t, / dass über ungeschriebenes, unumstößliches / G ö t t e r g e s e t z hinweg gehen könnt, wer sterblich ist. / Denn nicht erst heut und gestern, sondern allezeit / lebt d a s, und niemand weiß den Offenbarungstag. / Hiervon ließ ich durch keines Mannes Willen mich / abschrecken, wollt ich doch von Göttern nicht dereinst gestraft sein.“8 Diese gehaltvollen Worte analysierend, kann folgendes festgestellt werden: a) Die Berufung auf die Götter und ihr Recht dient dem Widerstand gegen die Willkür irdischer Mächte; b) das Göttergesetz genießt absolute Priorität gegenüber dem Menschengesetz; c) das Göttergesetz ist ewig, hat weder Anfang noch Ende; d) das Göttergesetz verleiht den Schwachen und Entrechteten Mut und Unerschrockenheit, um der Gewalt und der Willkür zu trotzen; e) die Nichtbefolgung des Göttergesetzes wird von den Göttern bestraft. Es liegt ferner Grund zur Annahme vor, dass es sich bei diesem Göttergesetz um die Anfänge eines sich herausbildenden sakral ausgerichteten Naturrechts handelt. Die Berufung auf die göttlichen und religiösen Gebote erfolgte massiver und massierter im europäischen Mittelalter im Kampf der Bauern gegen die Feudalherren.

Diese beiden Beispiele berechtigen zu der Feststellung, dass in bestimmten historischen Situationen die Berufung auf irgendwelche göttliche Normen gerechtfertigt war und mitunter demokratisch ausgerichtet sein kann, wenn die Entwicklung der sozial-politischen Bedingungen radikale und gesellschaftsverändernde Möglichkeiten noch nicht hervorgebracht hat oder aber auch wenn die Träger sozialer Bewegungen glauben, unbedingt eine ideologische Legitimation besitzen zu müssen. Aus ähnlichen Gründen erfolgte die Berufung auch auf das Naturrecht.

1.2. Zu den naturrechtlichen Auffassungen

Da es nicht Aufgabe des vorliegenden Abschnitts ist, das Naturrecht in jedem Detail zu untersuchen – einige Aspekte sollen in Verbindung mit der Gerechtigkeit und Gleichheit in einem anderen Abschnitt im Mittelpunkt der Erörterung stehen – soll hier nur auf dessen Hauptzüge eingegangen werden.

Das Naturrecht, so wie dies im allgemeinen bekannt ist, entstand im 5. Jh. v. d. Z. im antiken Athen9 und wurde zuerst von den Sophisten10 begründet, von denen die Antithese von Physis ( Φύσις : Natur) und Nomos ( Νόμος : Gesetz11 formuliert wurde. Folglich machten als erste die Sophisten den Unterschied zwischen dem „nomo dikaion“ oder „thesei dikaion“ ( „“θέσει δίκαιον“ : positives Recht) und dem „physei dikaion“ ( „φύσει δίκαιον„ : Naturrecht).12 Zwischen dem Nomos (Gesetz) und dem Dikaion (Recht, Gerechtigkeit) wurde ohnehin unterschieden.13 Der Gegensatz von Physis und Nomos wurde expressis verbis oder auch indirekt zum Ausdruck gebracht. In Platons „Gorgias“, („Über die Redekunst“) sagt z. B. der Sophist ( Kallikles ,Καλλικλής ) zu Sokrates: „… auf das nämlich, was von Natur nicht schön ist, wohl aber nach dem Gesetz. Denn diese beide stehen sich größtenteils entgegen, die Natur und das Gesetz.“14 Zugespitzter wird diese Antithese von dem Sophisten Antiphon ( Άντιφων ) formuliert: „Die Vorteile, die auf den (menschlichen) Gesetzen beruhen, sind Fesseln der Natur, dagegen die von der Natur gegebenen (Gesetze) sind frei…“15 Hierdurch wendet sich Antiphon gegen einen sozialen Wertkodex und die geltenden Rechtsnormen, die als lästige Fessel das Individuum bei der Realisierung seiner naturgegebenen Möglichkeiten hindern.16 Ähnlich hat sich auch der Sophist Hippias ( Ιππίας) in Platons „Protagoras“ geäußert: „Das Gesetz, das ein Tyrann ist über den Menschen, begeht oft Gewalt gegen die Natur“.17 Hieraus könnte die Schlussfolgerung abgeleitet werden, dass Hippias zwischen der Autonomie ( Αυτονομία ) des Individuums-darums ging es ihm- und der Natur eine enge Verbindung herstellte, so dass die Autonomie als etwas natürliches betrachte wurde. Und dagegen richtet sich nun das Gesetz. Somit wurde aus der Natur des Menschen das (Natur-)recht hergeleitet, das den im Staate geltenden Gesetzen gegenübergestellt wurde. Dieser Gedanke war fürwahr „epochemachende Gesellschaftskritik“, wie H. Seidel sehr zutreffend bemerkt.18

Wie die Auffassungen der Sophisten über das Naturrecht ideelle Reflexion der sozialökonomischen Lage bestimmter Schichten des Athener Demos waren, so bildeten sich in der Zeit der Zerrüttung der ökonomischen Grundlage der Sklavenhalterordnung Auffassungen gegen die Sophisten heraus. Zu erwähnen sind vor allem Platon und Aristoteles, deren Auffassungen darauf hinausliefen, den Staat als Erzieher der Menschen zur Sittlichkeit und Gerechtigkeit zu betrachten. Für sie war das Naturrecht im Idealstaat, d. h. in der Polis, bereits verwirklicht.19 Eindeutig gegen das Naturrecht spricht sich Epikouros aus: „Es gibt kein Naturrecht“,20 während Anonymus Iamblichi Recht und Gesetz als absolut notwendig für das Zusammenleben ansieht und überraschenderweise ihnen die Eigenschaft des Natürlichen verleiht. „Und man wird sie niemals beseitigen können; denn sie sind tief verwurzelt in der Natur“.21 Hieraus ist nicht ersichtlich, ob Recht und Gesetz als zur Natur gehörig betrachtet werden oder ob eine Synthese von Nomos und Physis angestrebt wird. Es steht aber außer Zweifel, dass Iamblichi Recht und Gesetz als unabdingbar, unveränderlich, ja als ewig ansieht. Wird die Tatsache berücksichtigt, dass es sich bei Iamblichi um eine Schrift handelt, deren Autor von den Sophisten Protagoras und Prodikos beeinflusst wurde,22 kann daraus geschlossen werden, dass er und indirekt auch die genannten Sophisten die geltenden Gesetze in der Athener Polis nicht in Zweifel zogen.23

Hellenisches Naturrechtsdenken und überhaupt philosophisches Denken beeinflusste später römische Philosophen und theoretisierende Staatsmänner in erheblichem Maße,24 was M. Tullius Cicero in seinen „Tuskulanen“ (Erstes Buch, Drittes Kapitel, I Vorwort, § 3) zu folgender Feststellung veranlasst hatte: „An Gelehrsamkeit und jeder Art der Wissenschaft übertraf uns Griechenland; und hierbei war der Sieg leicht, da kein Widerstand geleistet wurde.“25 Gerade zur Zeit Ciceros war „Ius naturalis“ (natürliches Recht) ein neues Wort, das vor Caius nicht gebräuchlich war,26 wobei hauptsächlich die Römische Stoa hellenisches Naturrechtsdenken übernahm und weiterentwickelte. So entstand ein stoisches Naturrecht, dessen charakteristisches Merkmal Leben in Übereinstimmung mit der Natur, Philosophie und die Philanthropie war.27

Die römische Stoa machte möglicherweise durch Cicero die allgemeinen Naturrechtsauffassungen zu einer Sache des Rechtsdenkens und teilweise auch der Rechtsetzung.28

Insbesondere in den Schriften Ciceros sind naturrechtliche Gedanken zu finden. Dabei ist der mitunter direkte Einfluss griechischer Naturrechtler nicht zu übersehen. Cicero meint z. B. in seiner Schrift “Vom höchsten Gut und Übel” (Drittes Buch, 9. Kapitel, § 31), in der er sich mit Epikouros, Karneades ( Καρνεάδης ), Kalliphon ( Καλλιφών ) und Aristos (Άριστος) im Sinne der Widerlegung auseinandersetzt: „Nach Beseitigung der angeführten und der ihnen ähnlichen Ansichten bleibt die übrig, das höchste Gut bestehe in einem der Natur angemessenen und mit ihr übereinstimmenden Leben, das heißt in einem Leben, das mit Anwendung der Erkenntnis der Dinge, die vermöge der Natur erfolgen, die naturgemäßen Dinge wählt und die naturwidrigen verwirft.“29 Letztere Aussage war im Grunde die von Chrysippus ( Χρύσιππος ) – einem Vertreter der Älteren Stoa – aufgestellt These „kat´ empeirian ton physei symbanton, zein“ („κατ εμπειρίαν τών φύσει συμβάντων ζείν“ : „entsprechend den naturgemäßen Erfahrungen leben“)30. In derselben Schrift (Drittes Buch, 22. Kapitel, § 71) bekennt sich Cicero zum Naturrecht: „Das R e c h t aber, das man so nennen und bezeichnen kann, ist … in der Natur begründet, und es liege dem Weisen fern, nicht nur einem Unrecht zu tun, sondern auch zu schaden.31 Das entspricht genau dem Spruch des Diogenes Laertius (VII, 128): „Das Recht ist nicht in der Satzung, sondern in der Natur begründet“.32 Dennoch lassen sich hier Anzeichnen für einen Übergang Ciceros vom Naturrecht zum positiven Recht erkennen. In der „De Republica“ (III, 22) ist er in seinem Bekenntnis zum Naturrecht eindeutiger: „Es (Naturrecht) gilt in Rom wie in Athen, heute und morgen, für alle Völker und alle Zeiten wird es ewig und unveränderlich bestehen.“33

An anderer Stelle wurde gezeigt, dass ein weiterer Vertreter der Römischen Stoa, namentlich Seneca, sich ebenfalls auf die Natur berief und den einzelnen Menschen als Glied einer alle Menschen umfassenden Weltgemeinschaft ansah. Nach der Römischen Stoa sei das Gesetz dieser Weltgemeinschaft die Weltvernunft, die von den griechischen Stoikern „Logos“ ( „Λόγος“ ) genannt wurde. Cicero nannte sie „lex aeterna“ („ewiges Gesetz“). Ausfluss der „lex aeterna“ sei die „lex naturalis“ („natürliches Gesetz“).34 Wenn nun zu den Vertretern der Römischen Soa auch ein Machtträger des „Imperium Romanum“, namentlich der Kaiser Marcus Aurelius gehörte – er schreibt in seinen „Selbstbetrachtungen“ u. a. :„Fühle dich in Wort und Tat zu allem berufen, was den Gesetzen der Natur entspricht“ (Fünftes Buch, V, 2 – 4)35 – so ist dies Grund, anzunehmen, dass es Cicero, Seneca und Aurelius nicht um abstrakte Theorien ging, sondern in erster Linie um die theoretische Absicherung der imperialen Interessen Roms und der eigenen Klasseninteressen. Derartige Interessen waren ohne Zweifel vermittels der Theorie vom ewigen Naturrecht leichter als durch verlustreiche Kriege durchzusetzen . Dem griechischen Philosophen Karneades war es vergönnt, die römische Heuchelei zu demaskieren, als er 156 v. d. Z. eine Delegation der Stadt Athen nach Rom leitete, um das Erlassen einer der Stadt auferlegten Geldstrafe zu erreichen. In Vorlesungen wies er exakt nach, dass Rom eine nackte politische Erpressung als „Naturrecht“ bezeichnete.36 Auch hiermit bestätigt sich die hohe politisch-ideologische Ambivalenz des Naturrechts, das stets ein Janushaupt besaß und weiterhin besitzt.

Von großer historischer Tragweite ist die Übernahme stoizistischen Gedankengutes durch die christliche Religion. Das Christentum übernahm die Idee der „lex naturae“ bzw. „lex naturalis“ , die bei dem Bischof von Hippo Aurelius Augustinus, einem der „Kirchenväter“ („Patristen“) mit dem „lex divina“ („göttliches Gesetz“) gleichgesetzt wurde.37 Die „lex naturalis“ wurde nunmehr zu einem Grundbegriff der Sozialethik der christlichen Kirchen.38 Augustinus übernahm darüber hinaus von de Stoa die „lex aeterna“ („ewiges Gesetz“) -nach ihm sei ihre Grundlage die Schöpfungsordnung Gottes – und die „lex temporalis“ („wandelbares Gesetz“)39. In den Schriften der „Patristen“ wurde zwischen dem Naturgesetz und dem Staatsgesetz genau unterschieden. So z.B. Origenes in seiner Schrift „Gegen Celsius“ (5, 37): „Da es im allgemeinen zwei Gesetze gibt, von denen das eine das Naturgesetz ist, das wohl von Gott herrührt, das andere aber das in den Staaten geltende geschriebene Gesetz, so ist es richtig, wo das geschriebene Gesetz mit dem Gesetz Gottes übereinstimmt, die Bürger nicht mit neuen Gesetzen zu beunruhigen. Ordnet aber das Naturgesetz, das ist das Gesetz Gottes, etwas ganz anderes an als das geschriebene Gesetz, so entsteht die Frage, ob es nicht eine Forderung der Vernunft sei, den geschriebenen Satzungen und dem Willen jener Gesetzgeber durchaus den Abschied zu geben und dagegen Gott als Gesetzgeber anzuerkennen.“40 Hier ist die Identität von „lex naturalis“ und „lex divina“ perfekt und insofern verblüffend, da die christliche Theologie in ihrer Anfangszeit eine relativ hohe Elastizität und Anpassungsfähigkeit an den Tag legte. Es wäre eine unzulässige Simplifizierung, wollte man die von Origenes vertretene Auffassung über den Vorrang des Naturgesetzes (Gottesgesetzes) als nur der jeweils herrschenden Klasse als genehm qualifizieren. Es wäre zumindest theoretisch auch möglich, sich auf das Gottesgesetz – natürlich bei einer entsprechenden Argumentation und vor allem Interpretation – berufend, einem tyrannischen und volksfeindlichen Regime den Gehorsam zu verweigern.
Ein weiterer „Kirchenvater“, Johannes Chrysostomos, entwickelt in den „Homilien zum 1. Korintherbrief“ (25, 4) eine, man könnte sagen, klerikal-utilitaristische Begründung der sozialen Interdependenz: „Gott wollte die Menschen untereinander verbinden: darum hat er es durch ein N a t u r – Gesetz so geordnet, dass der Vorteil des einen von dem des anderen abhängt. Dieses Gesetz herrscht durch die ganze Welt“.41

Erst fast 800 Jahre später konnte Thomas von Aquino, sich auf entsprechende Aussagen der „Patristen“ stützend – indirekt ebenfalls auf die Griechisch-Römische Stoa – ein ziemlich detailliertes System des klerikalen Naturrechts entwickeln. Hauptsächlich in seiner Schrift „Summa theologica“ oder „Summa theologiae“ begründete er die Notwendigkeit der „lex divina“ (I, II, 91),42 die die „lex aeterna“ als den Plan der göttlichen Weltregierung, wie er von Ewigkeit her in der Vernunft Gottes existierte (I, II, 19. 4 C: 91, 1 C)43 und qualifizierte die „lex naturae“ im Grunde als Teilnahme des Menschen an der „lex divina“ (I, II, 91, 2 c) und damit letzten Endes als ihrem Abglanz.44 Hierdurch vollzog sich die allmähliche Metamorphose des viele progressiven Züge aufweisenden Naturrechts griechischen Ursprungs und griechischer Prägung zu einer idealistischen sakral-intelektuellen Mumie.

Die Metamorphose erfolgte jedoch auch in einem anderen Rahmen und mit einer völlig anderen politisch-ideologischen Zielstellung im Europa des 17. und 18. Jh., als das aufsteigende Bürgertum sich anschickte, die politische Macht zu ergreifen. Da die genaue Untersuchung dieser Problematik den Rahmen der vorliegenden Arbeit bei weitem sprengen würde, soll darauf nur kurz eingegangen werden.
Im Zuge des Entsakralisierungs- und Enttheologisierungsprozesses und des Übergangs von einem theozentrischen zu einem anthropozentrischen Welt- und Menschenbild wurden der antike Stoizismus und das antike Naturrecht im Kampf der jungen Bourgeoisie gegen feudale Unterdrückung und klerikale Bevormundung wiederentdeckt. Die Betonung lag dabei auf der rationalen Natur des Menschen, womit im Endergebnis eine Gleichsetzung von Natur- und Vernunftsrecht (ius rationis) entstand. Ein so verstandenes Naturrecht stellte fürwahr eine Revolution des Denkens und ein progressives historisches Phänomen dar, das den geistigen und weltanschaulichen Boden für die bürgerlichen Revolutionen im 18. Jh. vorbereitet hat.

In der europäischen rechtshistorischen und rechtsphilosophischen Literatur wird mitunter die Meinung vertreten, dass die Li (Riten, rechte Sitten, Zeremonien) des Konfuzianismus wegen ihrer Herkunft, ihres Zwecks, ihrer Form und ihres Verbindlichkeitsgrades ebenfalls Naturrecht darstellten.45 Dieser Auffassung kann nur bedingt zugestimmt werden, weil die Li hauptsächlich in der Gesellschaft angesiedelt wurden. Nur zu einem unbedeutenden Teil wurde auf außer- und überirdische Phänomene angespielt. Die Gesellschaftsbezogenheit der Li wird dadurch eindeutig deutlich, da sie die Haltung des Einzelnen zu den anderen Mitgliedern der Gesellschaft genau festlegten.
Der Sinologe Eduard Erkes nennt folgende Komplexe dieses sozialen Verhältnisses: Pietät zu den Eltern; verehrende Liebe zu den älteren; gütige Zuneigung zu den jüngeren Brüdern; liebende Achtung zu Gattin und Kindern; Freundschaft zu Gleichgestellten und schließlich Freundschaft gegenüber den Untergebenen.46 Dem Li-System lagen offensichtlich die sozialen Unterschiede zugrunde, die durch eine kosmische Harmonielehre verschleiert werden sollten, was etwas an Seneca erinnert. Im Buch „Hsündse“ (XIX) wird in poetischen Bildern die universelle Harmonie überschwänglich besungen : „Die Riten… sind es, wodurch Himmel und Erde sich vereinigen, Sonne und Mond in Himmel erstrahlen, die vier Jahreszeiten ihren Gang einhalten und die Gestirne ihre Bahnen ziehen, die Flüsse und Ströme dahinfließen und alle Dinge gedeihen“.47 Mit einer verblüffenden Gewandtheit wurde zwischen der himmlischen Harmonie und der irdischen Ausbeutung auf der Basis einer angestrebten Klassenharmonie eine direkte Verbindung hergestellt, was dem konfuzianischen „Shön“-Prinzip durchaus entspricht. In dem Buch „Hsündse“ (XIX) heißt es weiter: „Die Riten haben drei Grundlagen: Himmel und Erde sind die Grundlagen des Lebens: die Ahnen sind die Grundlage der Gattung: Herrscher und Lehrer sind die Grundlage der menschlichen Ordnung. Darum dienen die Riten dem Himmel oben, der Erde unten, den Ahnen bringen sie Verehrung entgegen, und die Herrscher und Lehrer verherrlichen sie mit Gepränge“.48 Die Li sollen ferner Ordnung und Ruhe schaffen und die Klassengegensätze überwinden. Wer sie nicht beachtet, wird vernichtet werden, womit die Li die Funktion eines Damokles-Schwertes zugunsten der herrschenden Ordnung übernehmen sollten. All dies geht aus folgender Aussage eindeutig hervor: „Liebe und Hass werden durch sie (Li ) in Maß gehalten, Freude und Zorn geregelt. Die Niedriggestellten machen sie gefügig, den herrschenden bringen sie Glanz. Trotz zahlloser Wandlungen verhüten sie Verwirrung, und wer gegen sie verstößt, muss zugrunde gehen. Sind nicht die Riten fürwahr das Höchste !“49 Was also moralisch getan werden muss, entspricht einer guten Sozialordnung, die ihrerseits der universellen Harmonie entspricht.50

Im Unterschied zu dem griechischen und römischen Naturrecht besitzt das Naturrecht konfuzianischer Prägung kaum Ambivalenz. Es ist vielmehr eindeutig auf die Interessen der Herrschenden ausgerichtet. Dass durch die Li die bestehende Ordnung reformiert werden sollte, ohne jedoch die Privilegien der Herrschenden ernstlich anzutasten, wobei sich daraus auch für das Volk einige Vorteile ergeben würden, ändert an der einseitigen Orientierung der Li nichts. Diese Einseitigkeit soll durch einen Auszug aus dem Buch „Lunyu“ (XI, 3) belegt werden, in dem es heißt : „Wenn man das Volk mit Dekreten lenkt und durch Strafmaßnahmen in Bann hält, so wird es den Strafen zu entgehen suchen und doch keine Scham kennen. Lenkt man es aber mit De und hält es in Zucht mit Riten, so wird es nicht nur Scham kennen, sondern auch Charakter haben.“51 Es drängt sich die Frage auf, welchen Charakter die Li besaßen. Einerseits wurden sie naturrechtlich und vor allem sozialpolitisch begründet und den Gesetzen, also dem positiven Recht entgegengestellt. So gesehen, waren sie sozial-ethische Normen. Andererseits besaßen sie aber eine hohe Verbindlichkeit, als wären sie kodifizierte Normen. In diesem Sinne könnte man sie als verbindliche Normen mit sozial-ethischem Gehalt und naturrechtlichen Hintergrund bezeichnen. Hierbei ist ausschlaggebend, dass sie der Heiligung und Unerschütterlichkeit der bestehenden Gesellschaftsordnung und des despotischen Staates dienten.52 Die Li dienten als verbindlicher Verhaltenskodex53 ferner dem Ziel, durch die Anwendung auf den gesamten Ablauf des menschlichen Lebens ihren hierarchischen Charakter in einer Art „psycho-physischen Parallelismus erlebbar zu machen.“54
Durch die Li-Normen entstand ein fast perfektes Manipulierungs- bzw. Automanipulierungssystem, das als Erbe und Wirklichkeit in einigen fernöstlichen Ländern (vor allem China, Japan) stark nachwirkt. Die Li-Normen ließen kaum Möglichkeiten für die Durchsetzung von Individual-Rechten zu.

Im Unterschied zu den Li-Normen des Konfuzianismus bedienten sich seine philosophischen Gegner, die Legisten (Legalisten) handfester irdischer Mittel, nämlich des Gesetzes und der Gewalt, was ihrem Menschenbild als angemessen erschien.

1.4. Vorstellungen über die staatliche Herkunft des Rechts

In der Geschichte der Menschheit gibt es wenige Beispiele, durch die nachgewiesen werden kann, dass die Herrschenden unverschleiert und unumwunden sagten, was sie tatsächlich wollten und bezweckten.
Ein derartiges Beispiel ist der Legismus (Legalismus), genannt Fa-jia, der im Gegensatz zum Konfuzianismus im 4. Jh. v. d. Z. als Ideologie der neuen Klasse der Grundbesitzer und Kaufleute in China entstand, um die neuen sozialen Beziehungen zu festigen. Der Legismus orientierte auf Gesetz, Zwang und Strafen.55 Hauptvertreter des Legismus war Shang Yang, Staatskanzler von Ch´in. Er ging von einer absoluten Autorität des Gesetzes aus und lehnte jedwede Kritik an Gesetzen und Verordnungen ab.56 Die Legisten legten ihren Überlegungen ein, wie bereits erläutert, äußerst negative Menschenbild zugrunde und verlangten unbedingte Gesetzestreue und Kadavergehorsam der Untertanen.57 Sie trennten scharf die Riten, auf die sie absolut keinen Wert legten, von den Gesetzen. Für sie war Quelle des Gesetzes kein transzendentes Wesen, weder der Himmel, noch die Götter, noch der Himmelssohn (Kaiser) als Mittler zwischen Himmel und Volk, sondern einzig und allein der Staat. Und für den Staat, nicht für das Volk sollte das Gesetz bestehen.58 Da aber die Legisten praktisch genug dachten, ging es ihnen um den Staat, und zwar um einen stark zentralisierten. Ihr Credo wird in dem Buch „Schangdschünschu“ (XVII) klar formuliert: „Was der Weise für den Staat tut, ist, einheitliche Normen für Belohnungen, Strafen und Erziehung festzulegen. Durch einheitliche Festsetzungen der Belohnungen wird die Armee unbesiegbar; einheitliche Strafbestimmungen bewirken, dass die Befehle ausgeführt werden; einheitliche Erziehung verbürgt Gehorsam der Untergebenen ihren Vorgesetzten gegenüber.“59
Um die extrem etatistischen Vorstellungen der Legisten in der Tat umzusetzen, wurde die Bevölkerung in Gruppen von je fünf oder zehn Personen geteilt. Zugleich wurde ein in seiner Perfektion und Detailliertheit einmaliges Denunzierungssystem aufgebaut, nach dem durch harte Strafen jeder gezwungen wurde, jedes Vergehen anderer Mitglieder der Gruppe zu denunzieren. Das Verschweigen wurde genauso geahndet, als hätte der Betroffene das verschwiegene Verbrechen selber begangen.60

Der bedeutendste Vertreter des Legismus im 3. Jh. v. d. Z. war der Philosoph und Staatslehrer Han Fei. Er gilt als der Theoretiker des Legismus, der in dem Buch „Han Fei zi“ („Hanfsde“) exakt begründet wurde. Han Fei ging so weit, dass er Recht und Gesetz identifizierte: „Das Recht ist das geschriebene Gesetz, das von der Regierung geschaffen und dem Volk bekannt gegeben wird.“61 Wenn in dem Einleitungsabschnitt die theoretische Frage aufgeworfen wurde, ob zwischen dem Menschenbild und den Auffassungen über mögliche Rechte des Menschen ein inhaltlicher Zusammenhang besteht, und ob ein extrem negatives Menschenbild möglicherweise zu einer Negierung solcher Rechte führen würde, so kann dies bei Han Fei nachgewiesen werden. Auf sein negatives Menschenbild wurde bereits in einem anderen Zusammenhang ausführlich eingegangen. Er schreibt: „Durch Gesetz wird regiert, durch Eigenbrötelei Verwirrung geschaffen. Sind Gesetze aufgestellt, so finden Privatmeinungen keinen Platz mehr. Daher heißt es: lehrt man Privatansichten, so herrscht Verwirrung, lehrt man die Gesetze, so herrscht Ordnung“.62 In Han Feis legistischem System hatte somit der Humanismus irgendeiner Art keinen Platz: Ein unvorstellbarer Etatismus und Gesetzesfetichismus schlossen den Humanismus völlig aus. Seine Gesetzesanbetung richtete sich sogar gegen die Bücher. Das Gesetz reichte zur Erziehung der Menschen aus, wobei sich die Staatsbeamten als Erzieher betätigen sollten.63
Han Fei kann politisch als Vertreter des Standpunktes der Ausbbeuterklasse64 und als Verfechter des Despotismus eingeschätzt werden.65 Es darf jedoch nicht übersehen werden, dass es insgesamt den Legisten, wozu auch Han Fei gehörte, um die Reichseinigung, um die Schaffung eines zentralisierten Staates ging.

Die europäische Geschichte (z. B. Frankreich) hat den Beweis dafür geliefert, dass zentralisierte Staaten ökonomisch schneller wachsen und äußere Gefahren erfolgreicher abwehren können als zersplitterte Staaten. Die Geschichte hat aber ebenfalls gezeigt, dass nach der Reichseinigung wie z. B. 1871 in Deutschland von oben und durch „Blut und Eisen“ die innere Unterdrückung und die Aggression nach außen sich voll entfalten konnten.

Ein hartes Durchgreifen im Inneren und Aggressionen gegen die Nachbarländer waren auch die Ziele der Legisten. Der Reichseinigung standen allerdings die Privilegien des Erbadels,66 die partikularistischen Interessen der regionalen Fürsten, das Chaos und die Anarchie im Wege. Gerade in den harten Gesetzen sahen sie das wirksamste Mittel, um diese Grundübel der chinesischen Gesellschaft im 4. und 3. Jh. v. d. Z. radikal auszumerzen.

2. Rechtliche Aspekte des Verhältnisses zwischen Mensch und Gesellschaft, Bürger und Staat

2.1. Anfänge humanistischer Anschauungen

2.1.1. Anfänge humanistischer Anschauungen im Alten Orient und in Indien

Geht es darum, ob im Alten Orient und in Indien irgendwelche Anzeichen einer humanistischen Praxis zu entdecken sind, so reichen u. E. einzelne Aussagen von einigen Königen nicht aus. Dazu bedarf es darüber hinaus der Beachtung des sozial-ökonomischen und politischen Umfeldes königlicher Erklärungen. Deshalb macht es sich erforderlich, sich diesen allgemeineren Fragen zuzuwenden, wozu die Asiatische Produktionsweise und die Orientalische Despotie gehören.
Die Asiatische Produktionsweise, eine ökonomische Gesellschaftsformation, die sich direkt aus der Urgesellschaft als erste Klassengesellschaft entwickelt hat, 67 zeichnete sich durch das Fehlen des Privateigentums an Grund und Boden und durch das Beruhen der Landwirtschaft auf der Bewässerung aus.68 Friedrich Engels stellt in einem Brief vom 6. Juni 1853 an Karl Marx fest: „Die Abwesenheit des Grundeigentums ist in der Tat der Schlüssel zum ganzen Orient. Darin liegt die politische und religiöse Geschichte.“69 Die ökonomische Grundlage dieser Formation war in Mesopotamien die Dorfgemeinschaft mit dem gemeinsamen Grundeigentum am Boden70 und in Ägypten mit dem Eigentum des Pharao am gesamten Grund und Boden.71 Über der Vielzahl der zahlreichen Dorfgemeinden erhob sich die zentrale Gewalt, deren Aufgaben ebenfalls zentraler Natur waren, nämlich die Flussregulierung, die Melioration, die Kriegsführung usw. Die Dorfgemeinden hatten gegenüber der zentralen Gewalt Verpflichtungen, wie die Abgaben und den Dienst in der Armee, um die wichtigsten zu nennen. Die zentrale Gewalt konnte sich allmählich weiterentwickeln, wobei das Ende dieses historischen Prozesses die Herausbildung der Orientalischen Despotie war.
Ihre wichtigsten Merkmale waren, wie bereits an anderer Stelle angedeutet die folgenden : die unbeschränkte Macht des Herrschers; die Vereinigung der weltlichen und der geistlichen Macht in einer Hand ; die Ausübung der tatsächlichen Macht durch einen vielköpfigen bürokratischen Apparat ; die Unterdrückung der Persönlichkeit ; die Einschränkung der Freiheit.72 All dies kann aber nicht ausschließen, dass, wenn auch vereinzelt und selten, doch Maßnahmen zu Gunsten der Menschen getroffen wurden, was natürlich vorrangig dem Interesse des Despoten entsprach.

In zahlreichen sumerischen und akkadischen Hymnen prahlten Könige damit, dass sie Gesetz und Ordnung aufrechterhielten, Unrecht und Zwang ausrotteten, die Armen vor den Reichen, die Schwachen vor den Starken und die Witwen sowie die Waisen vor Willkür schützten. Sie unterstrichen immer wieder, dass sie u. a. Gesetzlosigkeit und Unordnung, Ungerechtigkeit und Unterdrückung, Unredlichkeit und Unaufrichtigkeit, Grausamkeit und Unbarmherzigkeit verabscheuten.73 Hierfür sollen einige ausgewählte Beispiele erwähnt werden.

In einer Tempelbau-Hymne werden die Taten des Königs Gudea von Lagasch (32 B XVII, 16 – XIX 5) gepriesen: „Am Tage, an dem (Gudea) König ins Haus einzog, / auf sieben Tage, / stellte sich die Sklavin der Herrin gleich, / ging der Sklave neben dem Herrn, / … / Das Recht Menschen und Ningirsus hatte er beachtet: / Dem Armen tat der Reiche nichts zu leide, / der Witwe tat der Mächtige nichts zu leide“.74 Der große Rechtsreformer und Gesetzgeber, der König von Lagasch Urukagina (Urukgina), stellt ebenfalls voller Stolz fest: „Die Waise und die Witwe wird man künftig dem Wohlhabenden (Mächtigen) nicht überantworten.“75 Er berichtet ferner, er habe den vielgeplagten Bürgern Gerechtigkeit und Freiheit gebracht, blutsaugerische Beamte verjagt, dem Unrecht und der Ausbeutung ein Ende gesetzt.76 Auch der ugaritische König Danel wird als Wahrer des Rechts und Beschützer der Schwachen gepriesen: „Danel der mt rpi, / der Kraftvolle, der Mann von Hrum erhob sich, / setzte sich in die Öffnung des Tores, / unter die Vornehmen, die auf der Tenne sind. / Er entschied die Sache der Witwe / und richtete das Recht der Waise“ (Danel, II, D. V. 4 – S, ID, 19 – 25).77
Daraus ist ersichtlich, dass auf Grund zugespitzter Klassengegensätze die Reichen und Mächtigen die sozial Schwachen so arg bedrängten, dass der König sich gezwungen sah, doch zu Gunsten der Bedrängten einzugreifen. Die Zahl der Schwachen war, wie es scheint, besonders groß, denn durch die zahlreichen Kriege wuchs auch die Zahl der Witwen und Waisen ständig.
In einem anderen Fall wurde die geforderte Abdankung des Königs durch die Vernachlässigung des Schutzes der Schwachen und Notleidenden begründet.78 Es ist anzunehmen, dass die Qualität des Regierens und Herrschens von dem Umfang der Erfüllung dieser philanthropisch anmutenden Schutzpflicht abhängig gemacht wurde. Dass diese Schutzpflicht von besonderer Bedeutung politischer und religiöser Art ist, geht aus einer sumerischen Hymne auf die Göttin Nansche (Gerechtigkeit) – ihr entsprach viel später die griechische Gerechtigkeitsgöttin Themis ( Θέμις ) – hervor, die als Göttin und Königin zur Inkarnation des Beschützers der Armen, Unterdrückten und Ausgebeuteten hochstilisiert wird: „Sie, welche die Waise kennt, welche die Witwe kennt, / Die Unterdrückung des Menschen durch den / Menschen kennt, Mutter der Waise ist. / Nansche, welche für die Witwe sorgt, / Gerechtigkeit für die Ärmsten erstrebt. / Die Königin nimmt den Flüchtling in ihren Schoß, / Gibt dem Schwachen Schutz.79 Von unschätzbarem historischen Wert ist die Formulierung „… Die Unterdrückung des Menschen durch den Menschen …“
Sie bestätigt unmissverständlich, dass schon im alten Sumer die Klassenunterschiede und die darauf fußende Ausbeutung des Menschen durch den Menschen wegen ihrer Intensität und ihres Umfangs die Betroffenen veranlassten, bei den Überirdischen Schutz zu suchen. Zugleich lässt sich daraus die Schlussfolgerung ableiten, dass krasse Ausbeutungsformen unter bestimmten Bedingungen die Religiosität zu steigern vermögen.

Während es sich aber bei den vorangegangenen Beispielen um Hymnen, Gebete und Beschwörungen handelt, hat der Gesetzgeber Hammurapi Rechtsnormen zum Schutze der Schwachen erlassen. In der Einleitung des Gesetzes (Col. I, 35) wird sein Gesetzgebungsziel deutlich formuliert : „den Schlechten und Bösen zu vernichten, auf das der Mächtige den Schwachen nicht bedrücke“.80 Ferner: „Vom Starken den Schwachen nicht entrechten zu lassen, der Witwe, der Waise Rechte zu verschaffen…, den Entrechteten Recht zu verschaffen, habe ich meine köstlichen Worte auf meinen Denkstein geschrieben“.81
Diese mit echt orientalischem Überschwang gesprochenen Worte erinnern an die Prahlerei des Gudea von Lagasch, Danels von Ugarit und Urukaginas von Lagasch. Hammurapi blieb aber bei allgemeinen Deklamationen nicht stehen. In dem § 137 seines aus 282 bestehenden Kodices werden konkrete Schutzbestimmungen verankert: „Wenn ein Mann eine Nebenfrau, welche ihm Kinder geboren, oder eine Frau, welche ihm Kinder zur Welt gebracht hat, zu entlassen sich entschlossen hat, soll man dieser Frau ihr Eingebrachtes zurückgeben und das Erbe an Acker, Garten und Habe ihr geben, und ihre Söhne zieht sie groß.“82 Legt man der Betrachtungsweise die sozial-politischen Verhältnisse in Mesopotamien zur Zeit Hammurapis zugrunde, so könnte folgende Einschätzung getroffen werden: Erstens diente seine Gesetzgebung der Formung und Festigung der Staatsordnung, in der die Sklavenhalter die herrschende Kraft waren83; zweitens wollte Hammurapi mit Hilfe der Gesetzgebung die zugespitzten sozialen Widersprüche als Folge der extremen Ausbeutung entschärfen;84 drittens wollte er die Produzenten erhalten, da die Sklaven allmählich zu einer „Mangelware“ wurden;85 viertens war die Gesetzgebung Entgegenkommen gegenüber dem von den ausgebeuteten Massen ausgehenden Druck;86 fünftens sollten einige negative Auswirkungen der sozialen Verhältnisse für die Volksmassen etwas gemildert werden.87 Obschon Hammurapis Gesetzgebung sich nicht gegen das bestehende System richtete, die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen durch genaue Regelung sanktionierte88 und außerdem keine subjektiven Rechte schuf,89 kann doch nicht außer acht gelassen werden, dass seine auf der Grundlage des Kodices eingeleiteten Maßnahmen für einen großen Teil der Bevölkerung wesentliche Erleichterungen schufen.

Diese Schutzbestimmungen und –praktiken können u. E. als Elemente90 und als Anfänge konkreter humanistischer Praktiken eingeschätzt werden. Dieser Leistung Hammurapis wird man nur durch einen Vergleich mit den anderen Völkern, z. B. den europäischen, und durch eine konkret historische Betrachtungsweise bewusst: Es wäre eine historische Überforderung, verlangte man unbedingt subjektive Menschrechte,91 so wie sie in der Gegenwart verstanden werden. Entscheidend ist vielmehr der kulturhistorische Wert der gesetzgeberischen Tätigkeit Hammurapis, und dass er die ersten konkreten Schritte in Richtung des Schutzes der Menschen in der Menschheitsgeschichte mit getan hat.

In weiteren Ländern des Alten Orients wurde dem Schutz der Schwachen ebenfalls Bedeutung beigemessen, jedoch nicht in der Art und Weise, wie dies in Mesopotamien geschah. So verfasste um das Jahr 2150 v. d. Z. der König von Ober- und Unterägypten eine Art Fürstenspiegel-Lehre für seinen Sohn Neiras-Nery-Ka-Re. In ihr werden der Schutz der Schwachen, die Achtung des persönlichen Eigentums und der Beamtenschaft, die eine der Stützen des Pharaonen-Reiches war, in den Mittelpunkt der Ratschläge gerückt: „Tue du als König das Rechte, solange du auf Erden weilst. Beruhige den Weinenden, quäle keine Witwe, verdränge keinen Mann von der Habe seines Vaters und enthebe die Räte nicht ihrer Stellen 92. Hierzu könnte man bemerken, dass das Hauptziel des Königs die Erhaltung seiner Macht war. Deswegen wäre allerdings eine Herabwürdigung seiner Aussagen historisch nicht gerechtfertigt, denn im Endeffekt handelt es sich hierbei um eine durch bestimmte humanistische Ansätze gekennzeichnete Grundhaltung.
Aus den pharaonischen Ratschlägen ist ersichtlich, dass es königlicherseits durchaus möglich war, die Schutzfunktion gegenüber den Bedrängten zu realisieren, vorausgesetzt, dass dazu die erforderliche Bereitschaft bestand. Bei den Israeliten hingegen war es nicht unbedingt so. Deswegen wird Gott eingeschaltet, wobei seine kritischen Worte in den himmlischen Sphären hängen blieben: „Jahwe steht in der El-Versammlung, / inmitten der Götter hält er Gericht: /Wie lange wollt ihr ungerecht richten / und die Schuldigen begünstigen? / Schafft Recht dem Geringen und der Waise, / den Elenden und Armen verhelft zum Recht“(Psalm 82, 1 –3).93

Verglichen mit anderen Völkern sind die Inder, was die genaue Formulierung von Rechten und Freiheiten anbelangt, viel weiter gegangen. Der Kodex der zehn menschlichen Freiheiten und Qualitäten oder Tugenden, die für ein gerechtes Leben notwendig seien, vorgeschlagen von dem Gesetzgeber Manu und dem Religionsstifter Buddha, mutet z. B. derart modern und aktuell an, dass man ihn mit den neuesten Menschenrechtskatalogen der UNO vergleichen könnte. Das Erstaunliche und Bewundernswerte besteht dabei darin, das Manu und Buddha, um das modern zu formulieren, zwischen den sozialen und den politischen Rechten unterschieden haben.
Zu den sozialen wählten sie: 1. Freiheit von Gewaltanwendung (Ahimsa); 2. Freiheit von Not (Asteya); 3. Freiheit von Ausbeutung (Aparigraha), 4. Freiheit von Schande oder Entehrung (Avyabhichara) und 5. Freiheit von vorzeitigem Tode und Krankheit (Amitatva und Aragya).
Zu den fünf persönlichen Qualitäten oder Tugenden gehörten: 1. Nichtvorhandensein der Intoleranz (Akredha); 2. Mitleid oder Gemeinschaftsgefühl (Bhytadaya, Adreha); 3. Wissen (Inana, Vidya); 4. Freiheit der Gedanken und des Gewissens (Satya, Surta) und 5. Freiheit von Furcht und Leere oder Verzweiflung (Prayvirtti, Abhaya, Ohrti).94 Diese hinduistische Auffassung über die Rechte des Menschen wurde auf einer unter dem Patronat der UNESCO 1947, ein Jahr vor der Annahme der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ durch die UNO-Vollversammlung am 10. Dezember 1948, von dem bürgerlichen indischen Politikwissenschaftler S. V. Puntambekar vorgestellt und ausführlich erläutert.
Ohne die historischen Leistungen Buddhas unterschätzen zu wollen, muss zu Puntamekars Meinung konstatiert werden, dass er weder auf den materiellen Hintergrund noch auf die gewaltige Kluft zwischen Proklamation und Realität im Antiken und auch im neuen Indien einging. Von den Menschenrechten geht, wie es scheint, derart eine Faszination aus, dass Wissenschaftler sich betören lassen und die harte Realität übersehen. Ein Merkmal des Buddhismus war ein gewisser Zug der Humanität, was tiefere historische und soziale Gründe hat.
Der Buddhismus entstand nicht zufällig, sondern als Gegenstück zum Brahmanismus, der die herrschende Kastenordnung heiligte und das Volk verachtete.95 Er fand dort eine große Verbreitung, wo die Klassengegensätze besonders krass waren,96 und der Kampf gegen die brahmanische Priesterkaste und den Despotismus sich als unabdingbar erwies. Dabei vertrat der Buddhismus in erster Linie die Interessen der städtischen Klassen und Schichten, vor allem jene der Ksatriyas, die er zum ersten Stand machen wollte.97 Eine wichtige Voraussetzung hierfür wäre die Verdrängung der Brahmanen vom ersten Platz in der altindischen Gesellschaft, in der der Besitz von Sklaven (Haussklaverei) die Grundlage der politischen und ökonomischen Macht des Adels bildete,98 wobei verarmte Bauern allmählich zu Schuldsklaven oder zu Schuldknechten wurden.99
Da der Buddhismus sich gegen den reaktionären Brahmanismus und den menschenfeindlichen Despotismus richtete, kann er als eine relativ progressive religiöse Ethik eingeschätzt werden. Das ist aber die halbe Wahrheit. Der Buddhismus hatte einen konservativen Zug ebenfalls aufzuweisen. Er bestand darin, dass Demut, Versöhnung und Verzicht auf Widerstand gegen das Böse predigte.100 Es verwundert daher nicht, dass Aschoka seinen anfänglichen Irrtum-Verfolgung der Buddhisten- schnell erkannte und den Buddhismus zu systemerhaltender Staatsreligion erklärte. Für das Volk, für das der Buddhismus keinen Ausweg aus der unsagbaren Not und dem Elend sah, predigte er die illusorische Erlösung von diesen Übeln101 durch das Nirvana und die Seelenwanderung.
Die Buddhisten waren auf dem Gebiet der Philosophie ebenfalls gegen den Brahmanismus, der das dauernde Sein lehrte. Die Buddhisten glaubten hingegen an die Seelenwanderung ohne ewige Seele, was als eine dialektische Lehre des ständigen Werdens anzusehen ist.102

2.1.2. Anfänge humanistischer Anschauungen im Antiken Hellas und in Rom

ie oben behandelten Einzelelemente humanistischer Praktiken und Ideen ignorierend oder vielleicht nicht kennend, und die geistigen Leistungen der alten Griechen stark idealisierend , vertreten einige Wissenschaftler die Meinung, dass ausschließlich die griechische Philosophie den Weg zu den Menschenrechten eröffnete.103

Der Humanismus erlangte bereits konkrete Ausgestaltung. Zum einen ist darauf hinzuweisen, dass in Athen und einigen anderen Stadtstaaten Bürgerrechte vorhanden waren. Diese Tatsache allein muss als eine Errungenschaft von historischer Tragweite eingeschätzt werden, obwohl das volle Bürgerrecht personell stark begrenzt wurde. Dieses Recht galt nämlich nur für die freien Erwachsenen, die entweder an der Stadtgründung teilgenommen hatten oder es von ihren Eltern geerbt hatten, die das volle Bürgerrecht schon besaßen. Hierzu muss aber einschränkend gesagt werden, dass das aktive und passive Wahlrecht nur den freien Männern zustandt.104 Zum anderen wurde in vielen Schriften auf die Existenz von Bürger- und anderen Rechten Bezug genommen. Aus der Vielzahl der Beispiele seien paradigmatisch nur einige herausgegriffen. In „Anonymus Iamblichi“ war in Verbindung mit einer Polemik gegen die Tyrannis ( Τυραννία ) die Rede von den Grundrechten. Es wird betont, dass der Tyrann aus Stahl sein müsse, um die geltenden Gesetze umzustoßen. „Wenn er aber aus Fleisch und Blut und ein Lebewesen wie die anderen Menschen ist, dann kann er das nicht fertig bringen; wenn er aber die von den Vätern ererbten Grundrechte vorher zunichte macht, dann (und nur dann) wird er die Alleinherrschaft an sich reißen.“105
Hieraus geht eine Unvereinbarkeit von Alleinherrschaft und Grundrechten hervor. In Athen erfreute man sich einer für andere Städte Hellas zum Teil unvorstellbaren Freiheit der Rede. In „Gorgias“ („Über die Redekunst“) lässt Platon Sokrates zu Polos, der die Frage stellt, „Wie doch? Es soll mir nicht erlaubt sein, zu reden, wie viel ich will?“ mit berechtigtem Stolz sagen: „Das wäre freilich hart für dich, Bester, wenn du solltest nach Athen gekommen sein, wo in ganz Hellas die größte Freiheit in Rede herrscht, und du allein solltest ihrer eben hier entbehren.“106 Die in Athen praktizierte Redefreiheit war eine der wichtigsten Voraussetzungen für die Entwicklung nicht nur der Rhetorik, sondern auch der Dialektik (Dialogos , Διάλογος : Gespräch). Um den großen Wert der Redefreiheit besonders zu unterstreichen, konfrontiert Aischylos in seiner Tragödie „Die Perser“ die an orientalische Despoten gewohnten persischen Würdenträger mit diesem politischen Phänomen und lässt ganz geschickt aus ihrem Munde die Redefreiheit in Athen bestätigen. Der Chor der greisen persischen Würdeträger konstatiert: „denn das Volk fühlt / frei sich zu freiester Rede, / weil der Gewalt es sich frei fühlt.“107 Und als die verwirrte Königsmutter Atossa die Frage stellt, wer der Gebieter und Beherrscher von Volk und Heer in Athen sei, antwortet darauf die Chorführerin: „Keines Mannes Sklaven sind sie, keinem Menschen untertan.“108

Stolz, Freude, Selbstbewusstsein und Überlegenheitsgefühl bringt dieser markante Satz zum Ausdruck. Zugleich ist er eine unmissverständliche Absage an Despoten und Könige. Er soll darüber hinaus sagen, dass freie Menschen in allen Bereichen des Lebens (Politik, Wirtschaft, Wissenschaft, Technik, Kriegskunst) den unfreien, also den Persern haushoch überlegen sind. Von der überhöhten Auffassung des Aischylos unterschied sich Euripides, der eine realistischere Betrachtungsweise entwickelt. Daher zeigt er die Grenze der Freiheit in Athen auf. Er lässt in der „Hekabe“ folgende Worte von Hekabe an die Adresse des Agamenmon( Αγαμέμνων ) richten: „Kein Sterblicher ist wahrhaft frei! Entweder ist / er seines Geldes oder seines Glückes Diener oder / die Stadtgemeinde oder die Gesetzesschriften / verwehren ihm, sein Leben wunschgemäß zu führen.“109 Hierbei handelt es sich um eine Klarstellung darüber, dass es keine absolute Freiheit, weder in der Antike und übrigens noch in der Gegenwart geben kann.

In Rom hat es genauso wie im antiken Hellas, d. h. mit starken Einschränkungen, Ansätze einer humanistischen Praxis gegeben. Die gemachten Einschränkungen beziehen sich vorwiegend auf die Sklaven, die wie H. Klenner zutreffend bemerkt,110 Objekt, nicht Subjekt des Rechts waren. Sie konnten nicht heiraten, nicht kaufen, nicht klagen. Ihr Leben und Tod lagen in den Händen der Sklavenhalter (Gaius, Buch 1, Kap. 52).

Es entspräche jedoch nicht der historischen Wahrheit, wollte man bestimmte Gesetzesakte ignorieren, die Schutzbestimmungen enthielten sowie positiv Rechte fixierten. Als Beispiel hierfür seien die Zwölftafelgesetze genannt, die in erster Linie den elementaren Interessen der Plebejer entsprachen, weil sie dadurch vor der Willkür der Patrizier im Rechtsverkehr und in der Justiz geschützt wurden. Die durch die Zwölftafelgesetze erfolgte Kodifizierung des bis dahin bestehenden Gewohnheitsrechts war im Grunde eine entscheidende Etappe im Kampf der Plebejer um die politische Gleichberechtigung mit den Patriziern.111 Es darf außerdem nicht vergessen werden, dass der Kaiser Germanicus Claudius eines der ersten Sklavenschutzedikte erließ.112 Natürlich ließ er sich dabei nicht von irgendwelchen humanistischen oder philanthropischen Erwägungen leiten. Sein Ziel war vielmehr ein sorgsameres Umgehen mit dem „Material“ (Sklaven). Objektiv wurde aber letzten Endes durch die Sklavenschutzdelikte das schwere Los der Sklaven etwas erleichtert.
Für die damalige Zeit etwas anderes fordern, z. B. politische und juristische Gleichheit aller Menschen hieße, ahistorisch vorgehen. Zu erwähnen ist vor allem das römische Bürgerrecht („Civis Romanus“), das die Römer mit der vollen Rechtsfähigkeit ausstattete. Es umfasste im einzelnen: 1. das „ius suffragii“ (das aktive Wahlrecht, d. h. die Stimmabgabe bei der Vollversammlung); 2. das „ius honorum“ (das passive Wahlrecht, d. h. das Recht, sich um ein Amt zu bewerben); 3. das „ius conubii“ (Recht, eine juristisch vollgültige Ehe zu schließen); 4. das „ius comercii“ (Recht, private Geschäfte zu tätigen). Der „Civis Romanus“ wurde durch die Abstammung von einem römischen Vater und einer römischen Mutter erworben. Freigelassenen und Bundesgenossen standen nur einzelne der angeführten Rechte zu. Sklaven besaßen hingegen keinerlei Rechtsschutz.113
Mit Beginn der Kaiserzeit nahm einerseits die Bedeutung des römischen Bürgerrechts allmählich ab. Andererseits wurde dieses jedoch durch die „Constitutio Antoniana“ des Kaisers Caracalla 212 u. Z. auf die gesamte freie Bevölkerung des „Imperium Romanum“ ausgedehnt.114 In den Digesten (Ulpianus, 1, 5, 17) heisst es dazu: „Alle Menschen, die im Gebiet des Römischen Reiches leben, haben nach der Konstitution des Kaisers Caracalla das römische Bürgerrecht erhalten.“115 Dabei hatte Caracalla handfeste ökonomische Ziele: Erhöhung der Steuereinnahmen.

Die ursprünglich exklusive Bedeutung des Bürgerrechts bei den Griechen und später bei den Römern veranlasste den Spötter Lukian, in der „Götterversammlung“ die Olympier sich darüber unterhalten zu lassen. Momus, Sohn der Nacht, war die Aufgabe zugefallen, auf Antrag Apollos das „Dekret mit gutem Glück“ abzufassen. Momus unterstrich den Stolz der olympischen Götter, das Bürgerrecht zu besitzen und empörte sich über jene, die sich die Rolle der Bürger zu spielen anmaßten.
Er brachte außerdem seine Verachtung über den aus allen möglichen Völkern zusammengesetzten „Pöbel“ zum Ausdruck: „Demnach eine Menge Fremdlinge, sowohl Griechen als auch Barbaren, die, ohne auf irgendeine Weise unsers Bürgerrechts würdig zu sein, Mittel gefunden haben, verstohlnerweise sich in die Bürgerrolle einschreiben zu lassen und der Götterwürde sich anzumaßen, den Himmel dargestalt angefüllt haben, dass unsere Tafel mit einem lärmenden Pöbel von zusammengerafften Leuten aus allerlei Völkern, Sprachen und Zungen überladen ist.“116 Hieraus können zwei Schlussfolgerungen abgeleitet werden: Zum einen achteten die Besitzer des Bürgerrechts eifersüchtig117 darauf, dass ihr Privilegium nicht auf andere Menschen ausgedehnt und dadurch entwertet wurde, zum anderen waren große Teile der Bevölkerung an dem Erwerb des Bürgerrechts interessiert, um ihre soziale und politische Lage zu verbessern.

Abschließend zu diesem Abschnitt kann konstatiert werden, dass das europäische Bürgertum im Kampf gegen Feudalismus und Klerikalismus sich auf Athen und Rom berief, um Argumente für Freiheit, Gleichberechtigung und Menschenrechte zu finden.118 So wurden die Rechte und Freiheiten in England, den USA und vor allem in Frankreich auf der Basis des griechisch-römischen Erbes geformt und formuliert.
Das Erbe der orientalischen und asiatischen Völker hat im 18. Jh. bezüglich der Menschenrechte in Europa kaum eine Rolle gespielt. Dies wurde viel später, in den 40er Jahren des 20. Jh. in Verbindung mit der Ausarbeitung der universellen Menschenrechtsdeklaration teilweise getan. Diese allgemeine Feststellung gilt ebenfalls für spezielle Komposita humanistischer Gesinnung wie z. B. für das Widerstandsrecht.

2.2. Die vorwiegend naturrechtliche Begründung des Widerstandsrechts

Es wäre ungerechtfertigt und einseitig, wollte man die Problematik des Widerstandsrechts von den größeren historischen Zusammenhängen lösen. Erst das Aufzeigen und Beachten dieser Zusammenhänge ermöglicht eine richtige Einordnung und Einschätzung von in den zu untersuchenden Zeiträumen vertretenen Auffassungen für oder gegen den sozial oder politisch motivierten Widerstand.

In altbabylonischen Ira-Mythos wird über einen um das Jahr 1530 v. d. Z. in Babylon ausgebrochenen Aufstand der armen Bevölkerungsschichten über die unvorstellbare Brutalität der Unterdrückungsmaschinerie der Herrschenden wie folgt berichtet: „Dem Anführer des Heeres lehrt er (der König) Böses: In jener Stadt, wo ich dich hinschicke, du Mensch, fürchte keinen Gott, schaue keinen Menschen / Groß und klein töte zumal! Den schwachen Säugling, lass keinen übrig!119 Die Aufständischen wurden von dem orientalischen Despoten zum Freiwild erklärt, wobei ihnen auch der Schutz der Götter entzogen wurde.

Ähnlich äußert sich im Antiken Hellas auch der Dichter Theognis ( Θεόγνις) aus Megara im 6. v.d.Z. ein „exklusiver Aristokrat“, der am Kampf zwischen dem Adel und dem Demos (Volk) teilte genommen hatte. Er wollte den emporkommenden Kaufleuten keine politische Macht einräumen. Der Demos kam jedoch an die Macht, was Theognis veranlasste, eine Jeremiade anzustimmen, Kassandra-Rufe auszustoßen und seine tiefste Verachtung und ätzenden Haß gegenüber dem Demos zum Ausdruck zu bringen: „Freilich, sie sind am Wirken: Sie jagten vom Steuer den edlen / Lenker, der klug und geschickt, wachsam die Pflichten versah / Räuberisch raffen sie Schätze, Ordnung und Sitte sind erloschen, / Lastträger üben die Herrschaft, Schlechte gebieten den Guten. / Sicherlich zieht das Meer bald in die Tiefe das Schiff.“121 Diese Flüche und Verwünschungen waren Ausdruck ohnmächtiger Wut, weil Theognis sein Vermögen verlor und hat emigrieren müssen. Ihm blieb nichts anderes übrig, als fast animalisch zur Züchtigung und Bestrafung des Volkes und zur physischen Vernichtung der Führer des Volksaufstandes aufzurufen: „Tritt mit Füßen das hirnlose Volk, mit der schmerzenden Knute, / triff es, und lege ihm schwer über den Nacken das Joch! /…/ Tilge von Grund auf, Zeus, das Kypselidengeschlecht!“122

In der Geschichte – für die Gegenwart gilt es ebenso – haben die Volksmassen nicht danach gefragt, ob es nun ein Recht auf Widerstand gegen Ausbeutung und Willkür gab. Wenn die Zeit reif war, d. h. wenn die objektiven und subjektiven Voraussetzungen vorhanden waren, erhoben sie sich gegen ihre Peiniger. Dennoch besaßen Versuche, den Widerstand theoretisch zu begründen und ihm eine Legitimation zu verleihen, einen nicht zu unterschätzenden Stellenwert, da mitunter von der richtigen und überzeugenden Begründung Breite und Erfolg einer sozialpolitischen Bewegung abhingen.

Soweit überblickbar, wurde in der Menschheitsgeschichte das Widerstandsrecht zum ersten Mal im alten China begründet und auch praktiziert. Das chinesische Volk hat deshalb Grund, auf diese Seite seines ohnehin sehr reichen Erbes besonders stolz zu sein.
Im Grunde haben die Chinesen ca. zweitausend Jahre vor den Europäern dieses überaus wichtige Recht theoretisch begründet. Ansätze hierfür gab es bereits im „Schudsching“ („Buch der Geschichte“), einem uralten chinesischen Werk, in dem der Himmel zum Beschützer des arbeitenden Volkes erklärt wurde, um sich dann darauf berufend, einen nicht nach dem Willen des Himmels handelnden Kaiser, sozusagen erhobenen himmlischen Fingers, an seine Pflichten zu erinnern und nötigenfalls mit dem Himmel, also mit dem Sturz zu drohen. Im „Buch der Geschichte“ heißt es dazu: „Der Himmel sieht, wie unser Volk sieht; der Himmel hört, wie unser Volk hört; der Himmel ist voll des Mitleids mit dem Volk. Was das Volk sich wünscht, wird der Himmel ihm gegen. … Der Himmel liebt das Volk, und der Herrscher muss den Himmel gehorchen“.123 Entschleiert man diese Worte, so bleiben drei äußerst wichtige Gedanken übrig: Erstens ist der Wille des Himmels identisch mit dem Willen des Volkes; zweitens wird hier eine Art Herrschaftsvertrag angedeutet; drittens hat sich der Kaiser nach dem Willen des Volkes zu richten. Der Kaiser wiederum bezeichnete sich selber als „Sohn des Himmels“, um seiner unumschränkten Herrschaft eine sakrale Legitimation zu verleihen. Dem Philosophen Möng-ds’ (Mencius) war es im 3. Jh. v. d. Z. vergönnt, die theoretische Grundlage für den chinesischen Herrschaftsvertrag und den „Entzug des Mandats vom Himmel“ („Meng Ke“, „ge-ming“) geliefert zu haben. Möng-ds’ meinte, dass der Herrscher das Volk im Einklang mit dem Willen des Himmels regieren und eine ethisch bestimmte Politik zum Wohle des Volkes, z. B. durch die Sicherung ausreichender Lebensmittel für den Lebensunterhalt, betreiben sollte.124 Der Philosoph antwortet während eines Gesprächs auf die Frage des Königs Hsüan von Tsh’, ob es erlaubt sei, dass ein Untertan seinen Souverän tötet: „Wenn jemand die Menschlichkeit vergewaltig, so nennt man ihn einen Banditen, und wenn er das Recht vergewaltigt einen Elenden. Einen Elenden und einen Banditen bezeichnet man als einen Burschen, Ich habe von der Hinrichtung eines Burschen Tschu, aber nicht von der Ermordung eines Fürsten gehört.“125 Man bedenke, dass diese Antwort einem unumschränkt herrschenden chinesischen Despoten vor über zweitausend Jahren gegeben wurde ! Ohne Verklausulierungen bedeutet diese Antwort, dass der nicht nach dem Willen des Volkes handelnde Kaiser gestürzt und beseitigt werden kann.

Die Theorie vom „Entzug des Mandats des Himmels“ diente der Legitimierung von Volksaufständen, aber auch usurpatorischen Bestrebungen. Als z. B. der Kaiser Chieh (1818 – 1766 v. d. Z.), der letzte Herrscher aus der Dynastie Hsia zum Tyrannen wurde und das Volk unterdrückte, machte Tang eine Revolution und stürzte Chieh, weil er es für seine Pflicht hielt, dem „himmlischen“ Ruf zu folgen. Er befand sich damit im Einklang mit dem Volkswillen.126

Ansätze eines embryonalen Widerstandsrechts finden sich ebenfalls bei Konfuzius, was eigentlich dem allgemeinen Bild über ihn nicht so sehr entspricht. In den „Schulgesprächen“ („Gia Yü“) und zwar im neunten Kapitel („San Schu“ – „Dreifache Wechselseitigkeit“) antwortete Meister Kung auf eine entsprechende Frage von Dsi Gung „…wie sollte es ein Zeichen von Treue sein, wenn der Beamte unter allen Umständen dem Willen seines Herrn folgt. Nur wer zu beurteilen vermag, wo er zu folgen hat, der kann ehrfurchtsvoll, der kann treu genannt werden.“127
Natürlich kann dies in seiner Bedeutung und Tragweite mit dem „Meng Ke“ nicht verglichen werden. Zu unterschätzen wäre jedoch die den kaiserlichen Beamten – sie sind u. E. hier gemeint – zugesprochene Möglichkeit nicht, nicht in jedem Falle gegenüber dem „Himmelssohn“ blinden Gehorsam an den Tag zu legen. Dieser bescheidene Ungehorsam setzte aber das erforderliche Maß an Urteilsfähigkeit voraus, die wiederum von dem Bildungsstand der in Frage kommenden Mandarine oder auch der Bonzen abhing.

Bei aller Bedeutung der Auffassungen chinesischer Philosophen und Staatstheoretiker für mitunter radikale Veränderungen an der Spitze der hierarchischen Pyramide muss einschränkend darauf hingewiesen werden, dass entscheidende soziale Bewegungen nicht in jedem Falle theoretisch begründet wurden. Sie fanden schon ihre Legitimation in den sich durch brutale Ausbeutung vor allem der Bauernschaft auszeichnenden gesellschaftlichen Verhältnissen. So war es z. B. bei dem im Jahr 18 u. Z. ausgebrochenen Volksaufstand, nach dem Erkennungszeichen der Aufständischen als Bewegung der „Roten Augenbrauen“ bekannt geworden. Die Adligen vermochten zwar den Aufstand niederzuschlagen und die Han-Dynastie wieder herzustellen. Sie wurden jedoch gezwungen, die Ausbeutung des Volkes etwas zu mildern und mehr Rücksicht auf die Bauen zu nehmen. Ä
Ähnlich war es ebenfalls bei dem im Jahre 184 u. Z. organisierten Aufstand der „Gelben Turbane“, so genannt nach den von den Rebellen als Erkennungszeichen getragenen gelben Kopftüchern. Die Verelendung großer Teile der Bauernschaft, die massenweise ihre Dörfer verließen, die korrupten Praktiken der Mandarine der Han-Dynastie und die rücksichtslose Ausbreitung des Großgrundbesitzes sowie große Naturkatastrophen lösten die revolutionäre Bewegung der „Gelben Turbane“ aus. Hunderttausende armer Bauern erhoben sich gegen ihre Unterdrücker, was schließlich etwas später zum Sturz der Han-Dynastie führte.128 Sie fochten für ihre sozialen Rechte. Ob nun der Begriff „Menschenrechte“, im Chinesischen „Chuan Li“ („Macht und Interesse“), ihnen bekannt war oder nicht,129 ist nicht entscheidend. Ausschlaggebend sind vielmehr die Tatsachen und Inhalte.

Verglichen mit den Chinesen, vermochten die alten Hellenen nicht, eine theoretische Begründung für das Widerstandsrecht zu geben. Es ist anzunehmen, dass es keinen objektiven Grund dafür gab, da die Polis-Demokratie bei allen ihren Schwächen den Politen (Bürger) andere, weniger gewaltsame Möglichkeiten bot, gegen Amtsmissbrauch vorzugehen.

Die hier und da mit Tyrannen gemachten Erfahrungen veranlassten aber einzelne philosophisch interessierten Dichter, die Problematik in die ferne Vergangenheit projizierend, sich dazu zu äußern. Diesbezüglich haben sich die drei Dramatiker Aischylos, Sophokles und Euripides in besonderem Maße hervorgetan. Einige ausgewählte Beispiele sollen dies stellvertretend für andere belegen.
In „Agamemnon“ des Aischylos meint der Neunte der Chorleute: „Nein, ich ertrage es nicht; nein der Tod ist vorzuziehen / da jedes Schicksal besser ist denn Tyrannei.“130 Hier kommen Trotz, Mut, Todesverachtung aber auch Resignation zum Ausdruck.
Bei Sophokles „Antigone“ besitzen Tyrannenhass und Tyrannenverachtung einen besonderen Stellenwert, wobei die Angelegenheit insofern an Bedeutung zunimmt, da der Wille, dem Tyrannen zu trotzen, von einer sozial und politisch unterlegenen Person , von einer Frau, die im Allgemeinen im Antiken Hellas in der Gesellschaft von untergeordneter Bedeutung war, ausging. Sophokles ließ Antigone, die dem eigenen Bruder trotz Verbote durch den Usurpator Kreon ( Κρέων ) das Grab bereiten wollte, zu dem mächtigen Kreon sagen: „Sieh, das würden alle hier / gutheißen, schlösse ihnen nicht die Furcht den Mund. / Nur hat ja eben der Tyrann das große Glück: / Ihm steht es frei zu tun, zu reden, was er will.“ Und als Kreon ihr vorwarf, sie sei in Theben die einzige, die so denkt, antwortete Antigone auf den Chor, also symbolisch auf das Volk weisend: „Die denken’s auch – vor dir nur unterdrücken sie es.“131 Diese wenigen Worte implizieren Gedanken von einer besonderen geistigen und politischen Tiefe.

Hieraus können mehrere Schlussfolgerungen abgeleitet werden, die übrigens nicht nur längst vergangene Probleme darstellen : Zum ersten ist es auch für einen sozial und politisch Unterlegenen möglich, einem tyrannischen Regime zu trotzen. Zum zweiten ist in der Tyrannei die Furcht der Bevölkerungsmehrheit vor möglichen Repressalien präsent. Zum dritten haben tyrannische Regierungen, die meisten Bürger nicht hinter sich. Zum vierten wagen es unter den Bedingungen der Gewaltherrschaft nur Einzelne, den Kopf mutig zu erheben. Schließlich fünftens versuchen Tyrannen, jene, die sich der Gewalt nicht beugen, zu diffamieren und zu isolieren.

Man kann sich allerdings des Eindrucks nicht erwehren, dass Sophokles, die zunehmenden Krisenerscheinungen der Polis-Demokratie registrierend und reflektierend, sich an anderer Stelle derselben Tragödie zu kleinen Korrekturen, besser Richtigstellungen, veranlasst sah. Beeindruckt von dem Beispiel Antigones lehnte sich ebenfalls der Sohn Kreons, Haimon, gegen seinen tyrannischen Vater auf. Er sagt u. a., die Herrschaft eines einzigen Mannes ablehnend und verachtend: „Staat ist das n i c h t mehr, was nur e i n e m Mann gehört“ und „In Ödland wärst du passend als Alleinregent.“ Dem König Kreon aber legt Sophokles folgende Worte in den Mund: „Nein: wen der Staat ernannt hat, dem gehorche man, / ob’s klein scheint, ob gerecht, ob nicht so ganz so gerecht, / Regierungsl o s i g k e i t ist doch das Übelste! / Sie stürzt die Städte ins Verderben, untergräbt / die Häuser… Die Masse, richtig geführt, verdankt ihr Heil / stets ihrer eigenen Regierungsf r ö m m i g k e i t “.132 Es ist schwierig, Kreons Worte richtig zu interpretieren, weil aus ihnen einerseits im Grunde eine Art Regierungsfetischismus und Kadavergehorsam hervorgeht. Andererseits ist es einleuchtend, dass Regierungslosigkeit zur Anarchie und zum Chaos führt.
Es drängt sich die Frage auf, ob Sophokles vielleicht die Lösung des Problems gemäß dem vom Gesetzgeber Solon (Σόλων) geprägten altgriechischen Spruch „Meden agan“ („Μηδέν άγαν „ : „Nichts zu sehr“, also „Nichts übertreiben“), in der berühmten „Goldenen Mitte“ sucht.
Der Dritte in der Reihe der großen Athener Tragiker, Euripides, der von der Sophistik beeinflusst wurde, war offensichtlich besonders stolz auf die Polis-Demokratie und unterstrich seine Gegnerschaft zu den Diktatoren mit Nachdruck. In seiner Tragödie „Die Hilfeflehenden“ lässt er ausgerechnet einen König, Theseus, zu dem Herold der Thebaner sagen: „Und wo das Volk in seinem Lande selbst gebietet, / da freut es sich auch über seine junge Mannschaft; / doch das gerade ist verhasst dem Einzelherrscher: / Die Besten, die ihm klug und selbstbewusst erscheinen, / beseitigt er, aus Furcht um seine Zwingherrschaft. / Wie kann ein Staat die Kraft und Sicherheit bewahren, / wenn man, gleich Ähren auf dem Feld zur Frühlingszeit, / die Mutigen hinwegrafft und die Blüten knickt?133 Ziemlich deutlich will Euripides sagen, dass Despoten und Diktatoren kluge und selbstbewusste Menschen fürchten, weil sie bei ihnen jene Kräfte erkennen, die Despotien und Tyranneien zu stürzen imstande sind. Darüber hinaus ist u. E. des Euripides Absicht, zu zeigen, dass sich aus dem brutalen Vorgehen von Diktatoren gegen die besten Kräfte eines Volkes große Nachteile für einen Staat ergeben.

Die Frage des Widerstandsrechts geriet jahrhundertelang in Vergessenheit, bis in erster Linie Thomas von Aquino in seiner „Summa theologica“ /II, II, 104 – 106 und 3, XII, 6)134 und vor allem in der Schrift „Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei“135 unter bestimmten Voraussetzungen die Verweigerung des Gehorsams gegenüber dem Herrscher bejahte. Hierfür Kriterium war für Thomas von Aquino die Unrechtmäßigkeit und das ungerechte Handeln des Herrschers.
Da die genaue Untersuchung der Widerstandsproblematik über den Rahmen der vorliegende Studie führen würde, seien nur die wichtigsten Befürworter des Widerstandsrechts im Europa des 16., 17. und 18. Jh. genannt. Erst der Begründer des Calvinismus, Johannes Calvin, liefert in seiner Schrift „Institutio religionis christianae“ (IV, 20) auf die Ephoren (Sparta), die Demarchen (Athen) und die Volkstribunen (Rom) verweisend, eine ausführliche und überzeugende Rechtfertigung des Widerstandsrechts.136 Weitere Juristen, Staatstheoretiker oder Theologen waren vorwiegend für das tyranno – oder monarchomachisch ausgerichtete Widerstandsrecht wie Francisco Suarez („De triplici virtute theologica“, 8. Abschnitt „Ist der Aufruhr wesentlich schlecht?“137 Johannes Althusius „Widerstandsrecht“ („ius resistendi“) der Ephoren gegen den Summus Magistratus“, 84. Abschnitt der „Politica methodica digesta et exemplis sacris et profanis illustrata“),138 Samuel Pufendorf139 und als Widerspiegelung weiterentwickelter sozialer und politischer Verhältnisse
in England John Locke („Treatises on Government“), der den Einsatz von Gewalt gegen „ungesetzliches Gewalt“ befürwortet140 und der Calvinist John Milton(„Defensio pro populo Anglicano“ (verfasst im Auftrage der englischen Republik zur Verteidigung der Hinrichtung Karl I 1649), der das Widerstandsrecht göttlich-naturrechtlich begründet („Gott selbst hat das Volk bevollmächtigt, böse Fürsten zu richten“).141
Viel entscheidender ist, dass in Verbindung mit wichtigen Erhebungen und mächtigen revolutionären Bewegungen eine Berufung auf das naturrechtliche Widerstandsrecht erfolgte, wie z. B. im Kampf der Hugenotten gegen den „wortbrüchigen“ (Verletzung des Herrschaftsvertrages) König Karl IX., den Tyrannen. In der Schrift „Vindicae contra tyrannos“ wurden sogar Ansätze einer Theorie des Tyrannenmordes erarbeitet, die von den niederländischen Orangisten als Theorie der Monarchomachie übernommen wurde.142 Eine regelrechte Revolutionstheorie wurde in der amerikanischen Unabhängigkeitsdeklaration von 1776 begründet: Die Menschheit könne Vieles ertragen. „Aber wenn eine lange Kette stets auf das gleiche Ziel gerichteter Übergriffe und Anmaßungen die Absicht erkennen lässt, ein Volk unter absolute Willkürherrschaft zu zwingen, dann ist es sein Recht und seine Pflicht, sich einer solchen Regierung zu entledigen und neue Hüter seiner zukünftigen Sicherheit zu bestellen“.143
Der siegreiche Befreiungskampf der Amerikaner gegen die englische Krone bestätigte diese These. Schließlich trat 1793 Robespierre mit besonderer Vehemenz für das individuelle und kollektive (Volksrevolution) Widerstandsrecht ein. Im Artikel 27 eines von ihm entworfenen Gesetzes heißt es: „Wenn die Regierung die Rechte des Volkes verletzt, ist Erhebung des ganzen Volkes und jedes Volksteils heiligste Pflicht.144 Als literarisches Beispiel sollte auch Friedrich Schiller genannt werden, der in „Wilhelm Tell“ (2. Aufzug, 5. Auftritt) verkünden lässt: „Nein, eine Grenze hat Tyrannenmacht; / Wenn der Gedrückte nirgends Recht kann finden / Wenn unerträglich wird die Last – greif er /Hinaus getrosten Mutes in den Himmel / Und holt herunter seine ewigen Rechte, / … / Zum letzen Mittel, wenn kein andres mehr / Verfangen will, ist ihm das Schwert gegeben“145

Die Auffassung über das Widerstandsrecht wiesen dann radikale Züge auf, wenn es darum ging, eine bevorstehende revolutionäre Bewegung ideologisch vorzubereiten oder harte revolutionäre Maßnahmen und überhaupt Praktiken nachträglich zu rechtfertigen. Dabei stand das Widerstandsrecht in enger Verbindung mit dem Herrschaftsvertrag, der sich wiederum auf die Vereinigungs- oder Vereinbarungs- oder Vertragstheorie stützte.

2.3. Das Wesen des Gesellschaftsvertrages im Sinne der Vertragstheorie

Mitte des 5./Ende des 4. Jh. v. d. Z., als in Athen die Polis-Demokratie voll entwickelt war, und die Warenproduktion sich stark ausbreitete, wurden anthropologische Fragestellungen in den Mittelpunkt philosophischer Überlegungen gerückt. Ihnen lag, was das Menschenbild anbelangt, das vereinzelte, das isolierte Atomon ( Άτομον : Individuum ) zugrunde, das selbstbewusst auftrat und die Götter nicht unbedingt respektierte. Dabei wurden die voreinander isolierten Individuen als gleich angesehen. Individualität, Selbstbewusstsein und Gleichheit waren somit die Voraussetzungen, um den Zusammenhalt der Polis und der Gesellschaft philosophisch zu erklären, und zwar durch die Vereinigungs-, oder Vereinbarungs- oder Vertragstheorie. Zu ihren Begründern zählten paradoxerweise Naturrechtler und Nichtnaturrechtler, wobei von beiden positivrechtlich argumentiert wurde.

Durchaus positivrechtlich argumentierte z. B. der Naturrechtler und Sophist Antiphon ( Άντιφών ), als er zwischen den Gesetzen des Staates und der Natur streng unterschied: „Und die Bestimmungen der Staatsgesetze sind das Ergebnis von gegenseitiger Übereinkunft, nicht aber gewachsen. Die der Natur dagegen sind gewachsen, nicht etwa nur Ergebnis von gegenseitiger Übereinkunft“.146
Diese sophistische Vereinbarungsauffassung erlangte durch Demokritos kosmischen Anstrich und universelle Dimensionen: Bildung der Gesellschaft durch die Vereinigung ursprünglich isolierter Individuen, Entstehung der Kosmoi (Welten) durch die Verbindung von Bausteinen, den Atomen. Die Individuen wurden als gleich angesehen, die Atome untereinander auch.147

Verglichen mit den Vereinigungsauffassungen der Sophisten war jene des Epikuros, der ebenfalls anthropologisch dachte, ausgereifter, so dass Karl Marx und Friedrich Engels in der „Deutschen Ideologie“ feststellen konnten, „dass sich bei ihm zuerst die Vorstellung findet, dass der Staat auf einem gegenseitigen Vertrage der Menschen, einem contrat social, ,syntheke, beruhe.“148 Epikuros, der im Hinblick auf seine Theorie vom Gesellschaftsvertrag auf sophistische Vorbilder zurückgreifen konnte,149 prägt folgenden Satz: „Das der Natur gemäße Recht ist ein den Nutzen betreffendes Abkommen mit dem Ziel, einander nicht zu schädigen, noch sich schädigen zu lassen.“150
Dieser im Grunde die weltanschauliche Position und das bereits behandelte Menschenbild Epikurs zum Ausdruck bringende bzw. bestätigende „Hauptlehrsatz“ wird durch die Verbindung mit einem weiteren Lehrsatz verständlicher: „Jede Freundschaft ist um ihrer selbst willen zu wählen; den Beweggrund dazu aber bildet der Nutzen.“151

Diese Sätze interpretierend, könnte folgendes konstatiert werden:
Erstens. Menschen, nicht Götter, schaffen die Gesellschaft und den Staat. Somit wurde durch Epikurs Lehre die Entstehung des Staates „aus dem mystifizierten Dunkel mythischer Berichte über göttliche Stifter und Gründer gerückt und auf menschliche Leistungen, auf bewusstes menschliches Handeln zurückgeführt.“152 Insofern war diese Theorie progressiv.
Zweitens liegen den zwischenmenschlichen Beziehungen extrem utilitaristische Erwägungen zugrunde. Wird das Wort „Sympheron“ ( „Συμφέρον“ ) nicht nur als Nutzen, sondern auch als Interesse interpretiert – das ist im Altgriechischen ohne weiteres möglich – so könnte man Epikur als den Begründer der Interessentheorie betrachten, die sehr modern anmutet. Drittens liegt hier die „Goldene Regel“ jedoch nicht allgemein, sondern auf der Grundlage einer Übereinkunft vor. Somit wurde diese Regel auf eine höhere Ebene gehoben. Sie erlangte soziale Relevanz. In diesem sinne, allerdings in abgewandelter Form, ist sie im Artikel 4 der französischen „Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“ von 1789 zu finden: „Die Freiheit besteht darin, alles tun zu können, was einem anderen nicht schadet.“153
Viertens wird die Gleichheit der kontrahierenden Partner vorausgesetzt, denn ohne sie sind Verträge, es sei denn nicht gleichberechtigte, kaum möglich. Hieraus kann aber geschlossen werden, dass nur zwischen sozial und vor allem juristisch Gleichen der Gesellschaftsvertrag möglich ist. So betrachtet, vollbrachte Epikur eine geniale Leistung von historischer Bedeutung.

Die Richtigkeit seiner Auffassung wurde doch durch das eigentliche Wesen der Parole „Gleichheit“ der bürgerlichen Revolution vollauf bestätigt: Schaffung eines Zustandes der juristischen Gleichheit, damit der Besitzer von Produktionsmitteln den Proletarier ausbeuten kann, der ihm formell als juristisch gleich entgegentritt, wobei er nur seine Arbeitskraft anbieten kann. Somit konnte durch die formal-juristische Gleichheit die Ausbeutung legalisiert und verschleiert werden.
Fünftens impliziert Epikurs Satz das Element der Freiwilligkeit, ohne die eine Vereinbarung, ab initio (ex tunc), d. h. von Anfang an, ungültig wäre. Dabei war offensichtlich nach Epikur der Beweggrund der Freiwilligkeit der eigene Nutzen. Sechstens enthält der Satz das Element der Reziprozität (Gegenseitigkeit) im Sinne des gegenseitigen Unterlassens. Die inhaltlich-gedankliche Ähnlichkeit mit dem Grundsatz des Völkerrechts der Gegenwart, Verbot der Gewaltandrohung und Gewaltanwendung ist hier frappierend.154
Siebentens bringt der Satz eine individualistisch ausgerichtete Denkart zum Ausdruck, denn Prämisse und Telos (Ziel) ist der Einzelne, um dessen Glückseligkeit es hier geht.
Schließlich Achtens kann natürlich bei einer extensiven Interpretation die Abwehrhaltung nicht übersehen werden.
Bei einer großzügigeren Auslegung könnten sogar in der Formulierung „noch sich schädigen lassen“ Ansätze eines Selbstverteidigungsrechts erblickt werden. Es ist u. E. nicht übertrieben, diesen Satz als der bürgerlichen Gesellschaft in besonderem Maße genehm zu qualifizieren. In diesem Sinne war er im Grunde die Vorwegnahme des bürgerlichen Gesellschaftsvertrages im 17. und 18. Jh. Es ist daher kein Zufall, dass die epikureische Gesellschaftstheorie auf Thomas Hobbes, Samuel Pufendorf u. a. beachtlichen Einfluss auszuüben vermochte.155

So wie die sophistische oder die epikureische Vereinigungstheorie sich auf ein vorwiegend individualistisch geprägtes Menschenbild stützte, genauso basierte die Vereinigungstheorie chinesischer Prägung auf dem ihr zugrundeliegendem Menschenbild, dessen typisches Merkmal die Subordination und der Gehorsam waren.
Das ist der eigentliche Grund für das vollständige Fehlen einer Theorie über den Gesellschaftsvertrag in China. Es wurden vielmehr Auffassungen vertreten, in denen sich die Konturen einer Theorie über den Herrschaftsvertrag in Ansätzen abzeichneten. Dabei diente der überirdisch und stark verklausulierte „Entzug des Mandats vom Himmel“ konkreten politischen Zielen, wie im Zusammenhang mit dem Widerstandsrecht nachgewiesen wurde.

Unabhängig von der Vertragsart, ob Gesellschafts- oder Herrschaftsvertrag, ging man von einem Reziprozitätsverhältnis zwischen den Partnern sowie zwischen den Rechten und den Pflichten der Vertragssubjekte aus.

2.4. Das Verhältnis von Rechten und Pflichten

Auch das Verhältnis von Rechten und Pflichten hing in den in Frage kommenden Zeiträumen von dem jeweiligen Menschenbild ab. Geht man von einem positiven Menschenbild aus, so dominierten die Pflichten.
So verlangte z. B. der Konfuzianismus anstelle der Inanspruchnahme von Rechten eine verständnisvolle Haltung gegenüber dem Nächsten. Der Mensch sollte nach dieser Moral zunächst seinen Pflichten gegenüber dem anderen nachkommen, bevor er Rechte fordern kann. Die Menschen waren angehalten, ihre gegenseitigen Verpflichtungen zu erfüllen.
Diese Idee macht die Hauptlehre des Konfuzianismus aus.156 Durch die gegenseitige Erfüllung der Verpflichtungen sollte einer Verletzung der Rechte vorgebeugt werden. Die Hauptvertreter des „orthodoxen“ Konfuzianismus, Meng-zi, zählte zu den vier Grundwerten für Mensch und Gesellschaft auch das richtige Verhältnis von Rechten und Pflichten, das er als Gerechtigkeit bezeichnete.157 Soweit überblickbar, gibt es über dieses Verhältnis, bezogen wiederum auf das Verhältnis von Mensch und Gesellschaft, Bürger und Staat kaum Äußerungen.
Es ist dennoch anzunehmen, dass auf Grund des Subordinationsverhältnisses und der Übermacht des stark zentralisierten chinesischen Staates die Pflichten des Einzelnen gegenüber dem Staat absolute Priorität besaßen. Dies ist in China noch gegenwärtig der Fall.

Die Pflichten gegenüber der Gesellschaft wurden von Demokritos ebenfalls hervorgehoben. Da aber die Rechte als eine Selbstverständlichkeit betrachtet wurden, ging es u. E. um ein ausgewogenes Verhältnis von Rechten und Pflichten, was übrigens dem Menschenbild in der Blütezeit der Athener Polis-Demokratie entsprach. Was allerdings die Pflichten betrifft, wurde stark differenziert und hervorgehoben, dass sie gegenüber der Polis Vorrang besaßen. Diesbezüglich meint Demokritos: „Die Pflichten gegenüber der Polis muss man von allen Pflichten als die wichtigsten ansehen, damit sie gut geleitet wird.“158 Hier sind Ansätze utilitaristischer Denkart nicht zu übersehen, denn die Pflichterfüllung nutzt allen und damit auch dem Einzelnen. Ist das jedem bewusst, dann ist man bereit – das wäre hieraus die Konsequenz –, seine Pflichten freiwillig zu erfüllen. Andernfalls müsste Zwang angewandt werden, was jedoch mit negativen Folgen verbunden wäre. Der Komödiendichter Terentius, dessen Lustspiele vom Gedanken der Humanitas erfüllt waren,159 bezweifelte in der Komödie „Die Brüder“ (Erster Akt, Erster Auftritt) die unter Zwang zustande gekommene Pflichterfüllung stark : „Wer unterm Zwang der Rute seine Pflicht tut, der / fragt nur, ob’s’ rauskommt, nur insoweit hat er Angst. / Hofft er, es bleibt geheim, folgt er wie sonst dem Trieb. / Wenn man durch Güte bindet, dessen Herz tut mit.“160 Diese Worte des Städters Terentius zeigen, dass nur eine auf freiwilliger Basis erfolgte Pflichterfüllung für die Allgemeinheit von Vorteil ist.

Obschon nicht Aufgabe der vorliegenden Arbeit ist, das Verhältnis von Rechten und Pflichten in der neueren Zeit zu untersuchen, sei doch auf folgende Hauptrichtungen kurz hingewiesen: Für einen Vorrang der Pflichten traten vor allem Samuel Pufendorf (Pflichten gegenüber Gott, gegenüber sich selbst und gegenüber den anderen)161, mit Nachdruck Christian Wolff ein, dessen Pflichtenethik konfuzianisches Gedankengut übernommen hat162; für eine Gleichheit von Rechten und Pflichten plädierten Jean-Jacques Rousseau,163 der wortgewaltige Mirabeau in „Über den Despotismus“164; der amerikanische radikale Demokrat Thomas Paine165 und schließlich der deutsche Humanist Johann Gottfried Herder.166

Anmerkungen

1 Allgemeine Theorie des Staates und des Rechts, Band 2 (Historische Typen des Staates und des Rechts), Berlin, 1974, S. 123.

2 Vgl. auch Herz, H. (1963) Morgenland – Abendland (Fragmente zu einer Kritik „abendländischer“ Geschichtsbetrachtung), Leipzig, S. 96.

3 Vgl. Kramer, S. N. (1959). Geschichte beginnt mit SUMER (Berichte von den Ursprüngen der Kultur), München, S. 85.

4 Zit. nach: id., S. 85.

5 Zit. nach: Schmid, H. H. (1968). Gerechtigkeit als Weltordnung (Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes), Tübingen, S. 56.

6 In: Götter- und Menschengeschichte (Altgriechische Lebensweisheit), Ausw. und Übertr. von G. Burckhardt), Zürich 1954, S. 25. Original: Hesiodus, Hesiods Werke und Tage, Mainz 1930. In diesem bemerkenswerten Lehrgedicht lobte Hesiodos ferner die Arbeit und wendet sich entschieden gegen die parasitäre Lebensweise: „Vor Verdienst aber setzen den Schweiß die unsterblichen Götter…“ und: „Der ist Göttern und Menschen verhasst, der ohne zu wirken / Hinlebt; gleicht er doch den faul-nichtsnutzigen Drohnen, / Die da als zwecklose Fresser das Werk der Bienen vernichten“. In: Geschichte in Quellen, Band I, Bearb. F. Dickmann, München, 1966, S. 122.

7 Vgl. Jaeger, W. (1954). Paideia (Die Formung des griechischen Menschen, Berlin, S. 93.

8 Sophokles (1975). Antigone, Übers. R. Schottlaender, Leipzig 1975, S. 23/24 (Vers 450 – 478).

9 Vgl. Coing, A. (1968). Grundzüge der Rechtsphilosophie, Berlin, S.5. Vgl. ferner Oestreich, G. (1968). Geschichte der Menschenrechte und Grundfreiheiten im Umriß, Berlin, S. 15 sowie Welzel, H., (1951. Naturrecht und materielle Gerechtigkeit, Göttingen, S. 9.

10 Vgl. Seagle, W. (1967). Weltgeschichte des Rechts (Eine Einführung in die Probleme und Erscheinungsformen des Rechts), 3. Aufl., München und Berlin, S. 296.

11 Vgl. Machov, J. (1976). Der Mensch in der Philosophie der Kyniker, in: R. Müller (Hrsg.), Der Mensch als Maß der Dinge, Berlin, S. 363.

12 Vgl. auch Verdross, A. (1971). Statisches und dynamisches Naturrecht, Freiburg, S. 13, 17.

13 Vgl. Allgemeine Theorie des Staates und des Rechts (Anm. 1), S. 128.

14 In: Platons Sämtliche Werke in zwei Bänden, Übers. F. Scheiermacher, Wien, MCMXXV, S. 977.

15 In: Die Vorsokratiker, Übers. W. Capelle, 2. Aufl., Berlin, 1961, S. 377.

16 Vgl. auch Müller, R. (1976). Das Menschenbild der sophistischen Aufklärung, in: R. Müller (Hrsg.), (Anm. 11), S. 254/255.

17 Zit. nach: Müller, R., (Hrsg.), 1974. Kulturgeschichte der Antike, Band 1 (Griechenland), Berlin, S. 255.

18 Seidel, H. (1980). Von Thales bis Platon (Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie), Berlin, S. 138.

19 Vgl. hierzu auch Pahl, G. (1956). Einige Probleme der Naturrechtslehre im Völkerrecht des 17. und 18. Jahrhunderts, Diss. A. ,Potsdam Babelsberg, S. 53.

20 In: Die Nachsokratiker (1923). Erster Band, Hrsg. W. Nestle, Jena, S. 209.

21 In: Die Fragmente der Vorsokratiker (1922). Hersg. N. Diels, Zweiter Band, 4. Aufl., Berlin, S. 332.

22 Vgl. Philosophen-Lexikon (Handwörterbuch der Philosophie nach Personen), Hrsg. W. Ziegenfuß und G. Jung, Erster Band, Berlin, 1949, S. 29.

23 Recht und Gesetz sollten jedoch nach Protagoras dem Nutzen der Mehrheit, des Demos dienen. Diese Forderung entsprach nach R. Müller dem Interesse der demokratischen Kräfte. Vgl. Müller, R. (Anm. 16), S. 253.

24 G. W. F. Hegel geht sogar soweit, dass er den Römern jedwede eigene philosophische Leistung abspricht. „Wir haben von der griechischen Philosophie auf dem Boden der römischen Welt zu sprechen; in der römischen Welt ist das Griechentum aufgenommen worden. Aber eine eigentümliche Philosophie haben die Römer so wenig hervorgebracht als eine eigentümliche Dichtung; und ihre Religion ist eigentlich auch die griechische“. Hegel, G. W. F. (1966). Einführung in die Geschichte der Philosophie, Berlin, S. 237.

25 Cicero, M. Tullius (1914). Tuskulanen, Übers. R. Kühner, 4. Aufl., Berlin, S. 38.

26 Vgl. Seagle, W. (Anm. 10). S. 298.

27 Vgl. Auch Leretz, H. (1977). (Bearb.), Philosophie bei den Römern, Bamberg, S. 12.

28 Vgl. Sammwer, G.-J. (1970). Die französische Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789/91, Hamburg, S. 233.

29 Cicero, M. Tullius, (1914). Vom höchsten Gut und Übel, Fünf Bücher, Übers. E. Kühner, 3. Aufl., Berlin, S. 169.

30 Nach einer in der Fußnote 9 von dem Übersetzer gemachten Anmerkung. In: ibid., S. 169.

31 Ibid., S. 192/193.

32 Nach einer in der Fußnote 4 von dem Übersetzer gemachten Anmerkung. In: ibid., S. 192/193.

33 Zit. nach: Kimminich, O. (1973). Menschenrechte, Versagen und Hoffnung, München, Wien, S. 22.

34 Vgl. Verdross, A. (Anm. 12), S. 21.

35 Marc Aurel, Selbstbetrachtungen, Hrsg. A. Mauersberger, Leipzig 1971, S. 51.

36 Vgl. Ley, H. (1966). Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, Band 1, Berlin, S. 355/356.

37 Vgl. auch Wolf, E. (1960). Todesstrafe, Naturrecht oder Christusrecht, in: Unterwegs, Berlin, Nr. 11, S. 11 und A. Verdross (Anm. 12), S. 222.

38 Vgl. Coing, H. (Anm. 9), S. 6.

39 Vgl. Welzel, E. (1951). Naturrecht und materielle Gerechtigkeit, Göttingen, S. 54 – 56.

40 In: Texte der Kirchenväter, Zweiter Band, Hrsg. A. Heilmann, München, 1963, S. 438.

41 In: ibid., Dritter Band, München, 1964, S. 312.

42 Thomas von Aquino führt hierfür insgesamt vier Gründe an: a) Der Mensch sei „zur ewigen Seligkeit“ hingeordnet, was die Kräfte der menschlichen Natur übersteigt; b) das menschliche Gesetz könne nicht alles Böse bestrafen. In: Klassiker der Staatsphilosophie (Ausgewählte Texte), Hrsg. Bergstraesser, A., Oberndörfer, D. (1962). Stuttgart, S. 92/93.

43 Thomas von Aquino schreibt noch: „Und wie die Auffassung der göttlichen Vernunft nicht in der Zeit anfängt, sondern von Ewigkeit ist, deshalb muss man dieses Gesetz das ewige nennen“. In: ebenda, S. 91. Vgl. ferner in: Thomas – Lexikon (Sammlung, Übersetzung und Erklärung der in sämtlichen Werken des h. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdrücke und wissenschaftlichen Aussprüche), Hrsg. Schütz, L. (1895), Zweite Aufl., Paderborn, S. 441.

44 Thomas von Aquino gibt fast eine Legaldefinition der „lex naturae“: „Unter den übrigen Kreaturen unterliegt aber die vernünftige der göttlichen Vorsehung in mehr hervorragender Weise; denn sie wird in der Weise teilhaft der göttlichen Vorsehung, dass sie für sich und für andere Wesen vorsorgt. Also auch von ihr aus wird teilgenommen am göttlichen Gesetze, insoweit sie die gebührende Hinneigung von Natur in sich hat sowohl zur geeigneten Tätigkeit als auch zum dementsprechenden Zwecke. Und eine solche Teilnahme am ewigen Gesetz nennt man das Naturgesetz“. In.. Klassiker der Staatsphilosophie (Anm. 42), S. 91/92.

45 So z. B. Kroker, E. (1976). Positives Recht und Naturrecht in China, in: E. Kroker/Th. Veiter, Rechtspositivismus, Menschenrechte und Souveränitätslehre in verschiedenen Rechtskreisen, Wien, S. 145. Nach seiner Meinung besäßen die Li-Normen Rechtskraft. Nach ihrem äußeren Erscheinungsbild seien sie jedoch moralische Lehren.

46 Vgl. Erkes, E. (1956). Geschichte Chinas (Von den Anfängen bis zum Eindringen des ausländischen Kapitals), Berlin, S. 42.

47 Zit. nach: Schwarz, E. (1973). Einführung zu „Laudse, Daudedsching“, Leipzig, S. 44.

48 Ibid.

49 Ibid.

50 Vgl. auch Geng Wu , (1978). Die Staatslehre des Han Fei, Wien, New York, S. 30.

51 Zit. nach: Schwarz, E. (Anm. 47), S. 39.

52 Vgl. auch Togarew, S. A. (1976). Die Religion in der Geschichte der Völker, Berlin, S. 339.

53 Vgl. in: Der Alte Orient in Stichworten, Hrsg. H. Freydank, W. Reineke et alt., Leipzig, 1978, S. 240.

54 Vgl. Schwarz, E. (Anm. 47), S. 37.

55 Vgl. Moritz, R. (1975). Stichwort „Chinesische Philosophie“, in: Philosophisches Wörterbuch, Hrsg. G. Klaus/M. Buhr, Band 1, Leipzig, S. 243.

56 Vgl. Geng Wu (Anm. 50). S. 7/8.

57 Vgl. Schwarz, E. (Anm. 47), S. 37.

58 Vgl. auch Kroker, E. (Anm. 47), S. 37.

59 Zugleich brachten sie ihre Verachtung den althergebrachten Riten gegenüber zum Ausdruck: „Redegewandtheit und Klugheit sind Helfershelfer der Unordnung; die Riten und Musik sind Verlockungen zu Leichtfertigkeit und Müßiggang, Liebe und Güte sind die Nährmutter aller Verfehlungen…“. Zit. nach: Schwarz, E. (Anm. 47), S. 46.

60 Vgl. Schwarz, E., ibid., S. 47.

61 Zit. nach: Geng Wu, (Anm. 50), S. 29.

62 Zit. nach: ibid., S. 58.

63 Han Fei schreibt dazu: „Im Staat eines klugen Königs werden keine Bücher geduldet. Zur Erziehung dient das Gesetz. Die Aussprüche der Herrscher des Altertums kennt man nicht mehr. Als Erzieher dienen die Beamten…“ („Hanfedse“, 49). Zit. nach: Schwarz, E. (Anm. 47), S. 47.

64 Vgl. auch Abriss der Geschichte der Philosophie, Berlin 1966, S. 37.

65 Vgl. auch in: Philosophen-Lexikon (Handwörterbuch der Philosophie nach Personen), Hrsg. Ziegenfuß W./Jung, G. (1949). Erster Band, Berlin 1949, S. 442.

66 Im Buch „Schangdschünschu“ (XII) wird eindeutig gegen die Unterschiede zwischen hoch und niedrig polemisiert und für eine Art Leistungsprinzip plädiert: „Wenn ein Staat Ämter und Ehren nach Verdiensten vergibt, dann werden die Regierungsmaßnahmen einfach sein, und man braucht nicht viel Worte zu machen“. Zit. nach: E. Schwarz (Anm. 47), S. 48.

67 Vgl. Grüger, H. (1975). Asiatische Produktionsweise, in: Philosophisches Wörterbuch, Hrsg. G. Klaus/M. Buhr, Band1, Leipzig, S. 130.

68 Vgl. Ruben W. (1968). Die Entwicklung von Staat und Recht im alten Indien, Berlin, S 4.

69 In: Marx, K./Engels, F. (1963). Werke, Band 28, Berlin, S. 259.

70 Vgl. Grüger, H. (Anm. 67), S 130.

71 Vgl. Allgemeine Theorie des Staates und des Rechts, Band 2 (Historische Typen des Staates und des Rechts), Berlin 1974, S. 89.

72 Vgl. Tschernilowski, S. M. (1980). Allgemeine Staats- und Rechtsgeschichte (Von der Entstehung des Staates bis zum Kapitalismus), Berlin, S. 56/57.

73 Vgl. auch Kramer, S. N. (Anm. 3), S. 86.

74 In: Sumerische und Akkadische Hymnen und Gebete, Einl. und Übertr. A. Falkenstein und W. Soden, Zürich, Stuttgart, 1953.

75 Zit. nach: Hruschka, P. (1975). Die Reformen Urukaginas, Der verspätete Versuch einer Konsolidierung des Stadtstaates von Lagas, in: Klio (Beiträge zur Alten Geschichte), Berlin, Heft 1, S. 45.

76 Vgl. Kramer, S. N. (Anm. 3), S. 86.

77 Zit. nach Schmid, H. (Anm. 5), S. 29.

78 In der Keret-Dichtung nötigt der Sohn seinen königlichen Vater mit der Begründung abzudanken, er habe seine Schutzpflichten gegenüber den Schwachen nicht erfüllt: „Während du dem ärgsten Gewaltmenschen nachgibst, / und Betrüger bei dir aufnimmst, / lässt du deine Hand auf Ungerechtigkeit verfallen. / Du entscheidest nicht die Sache der Witwe ,du richtest nicht das Recht der Notleidenden. / Nicht vertreibst du die, die den Schwachen mit Füßen treten, / vor die nicht lässest du die Waise speisen, / (noch) hinter deinem Rücken die Witwe“ (II K, VI 43 – 50, vgl. 30 b – 34), Zit. nach ibid., S. 29.

79 Zit. nach: Kramer, S. N. (Anm. 3), S. 87.

80 In: Hammurabi’s Gesetz, Übers. und Hrsg. J. Kohler und F. E. Preiser, Leipzig 1904, S. 4.

81 Zit. nach: Stanka, R. (1954). Die Menschenrechte, ihre Geschichte und ihre Problematik (Zwei Vorträge), Wien, S. 6/7.

82 In: Hamurabi’s Gesetz, (Anm. 81), S. 40.

83 Seine Gesetzgebung unterschied genau zwischen Sklavenhaltern und Sklaven. Es erfolgte auch eine Einteilung der feien Bevölkerung in Vollberechtigte („Männer“ oder „Söhne des Mannes“) und Nichtvollberechtigte („Muschkenu“ : Bewohner eroberter Städte). Vgl. Weltgeschichte (in zehn Händen), Band 1, Berlin 1961, S. 343, 345.

84 Vgl. auch Tschernilowski, S. M. (Anm. 72), S. 59.

85 Vgl. Herz, H. (Anm. 2), S. 101.

86 Vgl. Klengel, H. (1976). Hammurapi von Babylon und seine Zeit, Berlin, S. 96.

87 Vgl. ibid., S. 96/97.

88 Vgl. Weltgeschichte (in zehn Bänden), Anm. 84), S. 343.

89 Vgl. auch Herz, H. (Anm. 2), S. 101.

90 Diese Auffassung wird auch von E. Schwelb vertreten. Vgl. Human Rights, in: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 6, Ed. D. L. Sills, New York ,1968, p. 540.

91 Der erwähnte § 137 fixiert eigentlich auch subjektive Rechte, denn die Betroffenen hatten die Möglichkeit, sich zur Durchsetzung ihrer Interessen auf diese Rechtsbestimmung als Einzelne zu berufen. Subjektiv kann u. E. nicht unbedingt individualistisch bedeuten.

92 In: Geschichte in Quellen (1966), Band I (Altertum), München, S. 24.

93 Zit. nach: Schmid, H. (Anm. 5), S. 82.

94 Vgl. Puntamekar, S. V. (1951). Die Menschenrechte in der Auffassung des Hinduismus, in: Um die Erklärung der Menschenrechte (Ein Symposion), Unter dem Patronat der UNESCO, Übers. H. Armbruster und S. Widner, Zürich et alt., S. 257.

95 Vgl. Geschichte der Philosophie (1959). Band I, S. 37.

96 Vgl. Abriss der Geschichte der Philosophie (1966), Berlin, S. 24.

97 Vgl. Ruben, W. (1971). Die gesellschaftliche Entwicklung im alten Indien, III (Die Entwicklung der Religion), Berlin, S. 71.

98 Vgl. Geschichte der Philosophie (Anm. 96), S. 36.

99 Vgl. Ruben, W. (Anm. 68), S. 4.

100 Vgl. Abriss der Geschichte der Philosophie (Anm. 97), S. 24/25.

101 Vgl. Togarew, S. A. (Anm. 42), S. 606, 608.

102 Vgl. Ruben, W. (Anm. 68), S. 110.

103 So z. B. Kimminich, O. (1973), Menschenrechte, Versagen und Hoffnung, München und Wien, S. 20.

104 Vgl. auch in: Die Antike in Stichworten, Hrsg. G. Löwe/ H. A. Stoll, Leipzig 1976, S. 68. Vgl. ferner in: Lexikon der Antike, Hrsg. J. Irmscher, Berlin und Leipzig 1977, s. 103.

105 In: Die Vorsokratiker (Anm. 15), S. 388.

106 In: Platons Sämtliche Werke in zwei Bänden, Übers. F. Schleiermacher, Wien, MCMXXV, S. 949.

107 In: Aischylos (1977) ,Die sieben Tragödien, Übers. J. G. Droysen, Leipzig, S. 28 (Vers. 503 ff.).

108 In: ibid., S. 16 (Vers. 229 ff.).

109 In: Euripides Dramen (Alkestis, Medea, Hippolytos, Hekabe, Die Hilfeflehenden), Übers. D. Ebener, Leipzig, S. 175/176 (Vers 854 ff.).

110 Vgl. Klenner, H. (1980). Menschenrechts-Geschichte und Gegenwart, in : Weg und Ziel, Wien, Nr. 3, S. 112.

111 Vgl. Tschernilowski, S. M. (Anm. 72), S. 101. Vgl. teilweise auch Kunkel, W. (1964). Römische Rechtsgeschichte (Eine Einführung), 4. Aufl., Weimar, S. 32/33.

112 Vgl. Herz, H. (Anm. 2), S. 161.

113 Vgl. in: Die antike in Stichworten (Anm. 105), S. 81.

114 Vgl. in: ibid., S. 85.

115 In: Römisches Recht, 1975, Hrsg. L. Huchthausen, Berlin und Weimar, S. 232.

116 In: Lukian (1976). Götter, Tote und Hetären, Übers. M. Wieland, Ausw. J. Werner, Leipzig, S. 260.

117 Davon zeugt folgende Bemerkung des Göttervaters Zeus gegenüber Momus: „Oh, gegen mich kannst du so frei reden, als dir beliebt. Willst du mir etwa auch mein Bürgerrecht im Himmel streitig machen?“ In: ibid., S. 256.

118 Vgl. Auch Tschernilowski, S. M. (Anm. 72), s. 27.

119 Zit. nach: Brentjes, B. (1972). Zum Problem von Humanismus und Menschenbild im Orient, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universität Jena, Nr. 5/6, S. 810).

120 Vgl. in: Die Antike in Stichworten (Anm. 105), S. 367.

121 In: Griechische Lyrik (1976). Berlin und Weimar, S. 134.

122 In: ibid., S. 137/138.

123 Zit. Nach: Chung-Sho Lo (1951). Die Menschenrechte und die chinesische Tradition, in: Um die Erklärung der Menschenrechte (Ein Symposion), Zürich, et alt., S. 24.

124 Vgl. Böttger, W. (1977). Kultur im alten China, Leipzig, Jena, Berlin, S. 190; Geschichte der Philosophie, Band I, Berlin 1959, S. 55; Der Alte Orient in Stichworten, Hrsg. H. Freydank et alt., Leipzig 1978, S. 293; Wassiljew, L. (1967). Das Erbe des Konfuzianismus, in: Gesellschaftswissenschaftliche Beiträge, Nr. 3, S. 313.

125 Zit. nach: Ley, H. (1966). Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, Band 1, Berlin, S. 151.

126 Vgl. Chung-Sho Lo (Anm. 124), S. 243.

127 Kungfutse (1961). Schulgespräch (Gia Yü), Übers. E. Wilhelm, Düsseldorf, Köln, 1961, S. 50.

128 Vgl. in: Der Alte Orient in Stichworten (Anm. 125), S. 59/60.

129 Mit dieser Frage von sekundärer Bedeutung befasst sich unverständlicherweise Chung-sho Lo. Er kommt dennoch zu der partiell richtigen Auffassung, dass die Chinesen doch Menschenrechte gefordert haben. Insofern partiell, weil er die Ziele, Wünsche und Sehnsüchte der Aufständischen ausschließlich durch die Brille der Gegenwart sieht. Vgl. Die Menschenrechte und die chinesische Tradition (Anm. 124), S. 242.

130 In: Aischylos (Anm. 108), S. 166 (Vers 1346 ff.).

131 Sophokles (1975). Antigone, Übers. R. Schottlaender, Leipzig, S. 26/26 (Vers. 479 ff.).

132 Ibid., S. 32/33 (Vers 632 ff.) und S. 35 (Vers 730 ff.).

133 In : Euripides (Anm. 110), S. 208 (Vers. 424 ff.).

134 Vgl. In : Staatsanschauungen im Wandel der Jahrhunderte (Quellen zur Geschichte des Staatsgedankens), I (Von Demokrit bis Thomas Morus). Hrsg. A. Fitzek, Paderborn 1962, S. 67. Vgl. ferner in: Klassiker der Staatsphilosophie (Ausgewählte Texte), (Anm. 42), S. 93/94.

135 Diese Schrift wurde verfasst, nachdem der dem Reformator unfreundlich gesinnte Herzog Georg von Sachsen Maßnahmen gegen die Verbreitung von Luthers Neuem Testament in deutscher Sprache ergriffen hatte. Auf eine entsprechende Frage wies Luther auf die Grenzen der Staatsgewalt hin: „Wie, wenn denn ein Fürst unrecht hätte, ist ihm sein Volk auch schuldig zu folgen? Antwort: Nein. Denn wider Recht gebührt niemand zu tun; sondern man muss Gott (der das Recht haben will) mehr gehorchen denn den Menschen“. In: Geschichte in Quellen, Band III (Renaissance, Glaubenskämpfe, Absolutismus), Bearb. F. Dickmann, München 1966, S. 136.

136 Vgl. in: Staatsanschauungen im Wandel der Jahrhunderte (Anm. 135), a.a.O., S. 16/17 und in: Geschichte in Quellen, Band III, ibid., S. 251/252.

137 Vgl. F. Suarez (1965). Ausgewählte Texte zum Völkerrecht, übers. J. d. Vries, Hrsg. W. Schätzel, Tübingen, S. 205.

138 Althusius, J. (1948). Grundbegriffe der Politik, Aus „Politica methodice digesta“, Hrsg. E. Wolf, Frankfurt/M., S. 41 ff. Er geht dabei von der Vertragstheorie aus.

139 Auch er legt seinen Überlegungen die Vertragstheorie zugrunde. Vgl. in: Philosophen-Lexikon (Anm. 22), S. 315.

140 Locke, J. (1966). Über den Staatsvertrag und die Gewaltenteilung 1690 („Treatises on Government“), in: Geschichte in Quellen, Band III (Anm. 136), S. 498.

141 Milton, J. (1966). Verteidigung des englischen Volkes („Defensio pro populo Anglicano“) ,in: (Anm. 136), S. 74.

142 Vgl. Wittman, T. (1975). Das Goldene Zeitalter der Niederlande, Leipzig, S. 101.

143 In: Anspruch und Wirklichkeit (Zweihundert Jahre um Demokratie in den USA: Dokumente und Aussagen), Hrsg. E. Brünning, Berlin 1976, S. 16/17.

144 In: Robespierre, M. (1958). Habt ihr eine Revolution ohne Revolution gewollt? (Reden), Leipzig, S. 254. Im Artikel 28 ist das individuelle Widerstandsrecht verankert: „Wenn einem Bürger der Schutz der Gesellschaft nicht zuteil wird, greift er zum Naturrecht und verteidigt selber alle seine Rechte“.

145 Schiller, F. (1959). Gesammelte Werke, Vierter Band, Dramen IV, Berlin, S. 478.

146 In: Die Vorsokratiker (Anm. 15), S. 376.

147 Vgl. Müller, R. (Anm. 16). S. 264. Vgl. id., (1980). Menschenbild und Humanismus der Antike, Leipzig, S. 166.

148 Marx, K./Engels, F. (1958). Die Deutsche Ideologie, In: K. Marx/F. Engels, Werke, Band 8, Berlin, S. 125.

149 Vgl. Jürss, F., Müller, R., Schmidt, E. G. (1977). (Hrsg.), Einleitung zu „Griechische Atomisten (Texte und Kommentare zum materialistischen Denken der Antike), Leipzig, S. 65.

150 In: ibid., S. 290.

151 In: Die Nachsokratiker (Anm. 20), S. 216.

152 Müller, R. (1972). Die Epikureische Gesellschaftstheorie, Berlin, S. 64.

153 In: Die Verfassungen Europas (1975). Hrsg. P. C. Mayer-Tasch, Zweite Aufl., München, S. 210.

154 Dieser Grundsatz, verankert im Artikel 2, Ziffer 4, der Charta der Vereinten Nationen, lautet: „Alle Mitglieder der Organisation enthalten sich in ihren internationalen Beziehungen der Gewaltandrohung oder Gewaltanwendung, die gegen die territoriale Unverletzlichkeit oder politische Unabhängigkeit irgendeines Staates gerichtet oder in irgendeiner anderen Weise mit den Zielen der Vereinten Nationen unvereinbar ist“. In: Völkerrecht, Dokumente, Teil 1, Berlin 1973, S. 145.

155 Vgl. auch Jürss, F. (Anm. 150), S. 96.

156 Vgl. Moritz, R. (1969). Zur Spezifik des altchinesischen Denkens, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Nr. 12, S. 1455.

157 Vgl. Chung-Sho Lo (Anm. 124), S. 44.

158 In: Jürss, F. (Anm. 150), S. 196.

159 Vgl. auch in: Lexikon der Weltliteratur (Fremdsprachige Schriftsteller und anonyme Werke von den Anfängen bis zur Gegenwart), Hrsg. G. Steiner, Weimar 1963, S. 679.

160 Terentius Afer (1964). Die Brüder, Übers. R. Schottlaender, Leipzig, S. 10 (Vers 26 ff.).

161 Vgl. Pufendorf, S. (1948). Die Gemeinschaftspflichten des Naturrechts, Ausgewählte Stücke aus „De Officio Hominis et Civis“, Übers. E. Wolf, Frankfurt/M., S. 19.

162 Vgl. hierzu ausführlich A. Zempliner (1962). Die chinesische Philosophie und J. Ch. Wolff, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin, Nr. 6, S. 772 ff. Als oberstes Sittengesetz galt für Wolff: Tue, was dich und deine Mitmenschen vollkommener macht, und unterlasse das Gegenteil. Vgl. in: Philosophen-Lexikon (Anm. 22), S. 906.

163 Vgl. Rausseau, J.-J. (1978). Der Gesellschaftsvertrag, Leipzig, S. 64/65.

164 Vgl. in: Mirabeau, H. G. R. (1971). Ausgewählte Schriften in 2 Bänden, II. Band, Hrsg. J. Fürstauer, Hamburg 1971, S. 52.

165 Vgl. Peine, Th. (1962). Die Rechte des Menschen, Hrsg. W. Mönke, Berlin, S. 211.

166 Herder schreibt in den „Briefen zur Beförderung der Humanität“: „Der Name Menschenrechte kann ohne Menschenpflichten nicht genannt werden; beide beziehen sich aufeinander, und für beide suche wir ein Wort“. In: Herder, J. G. (1957). Werke, Band 5, Weimar, S. 102.


VIERTES KAPITEL

Die Genese der Gerechtigkeitsvorstellungen in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

1. Grundsätzliches zur Gerechtigkeit

Die soziale Determiniertheit und historische Konkretheit der Gerechtigkeitspostulate bzw. –Ideale schließen u. E. nicht aus, dass sie allgemeinmenschliche Züge aufweisen, wobei letztere sich auf die Form, die Hülle beziehen und beschränken. Dem Inhalt hingegen ist eine hohe Dynamik und Veränderlichkeit immanent, wodurch möglicherweise der polysemantische Gebrauch und die hohe Multivalenz des Gerechtigkeitsbegriffes bedingt sind. Dann ist die allgemeinmenschliche Komponente weder eine „höhere Gerechtigkeit“, wie irrtümlicherweise angenommen wird,1 noch unter Umständen etwas Selbständiges.2 Festzuhalten ist ferner – das ist von Bedeutung für die folgenden Untersuchungen – ,dass die hohe Ambivalenz der Gerechtigkeit es erlaubt, dass konträre Kräfte sich auf sie berufen können, um ihr natürlich die ihnen genehmen Inhalte zu geben und ihre eigenen Interessen durchzusetzen.3 So handelte es sich bei dem Gerechtigkeitsbegriff im Allgemeinen um „ein Spiel mit tautologischen Begriffen, um Wortverbindungen“,4 die relativ leicht zu ge- und zu missbrauchen waren. Darüber hinaus drückte in der Geschichte das Wort „Gerechtigkeit“ philosophische, ethische sowie juristische Inhalte aus,5 was oft zu Begriffsidentifizierungen führte.
Von den Positivisten wurde z. B. die Gerechtigkeit tendenziell mit dem Recht, und von den Naturrechtlern wurde das Recht tendenziell mit der Gerechtigkeit identifiziert.6 Festzuhalten ist außerdem, dass in allen revolutionären Kämpfen der Ausgebeuteten gegen ihre Unterdrücker das Bewusstsein der Gerechtigkeit der Ziele ihres Kampfes eine organisierende und mobilisierende Rolle zu spielen vermochte und zur Quelle von Heroismus wurde.7 Dass mitunter die Erscheinungsformen der Gerechtigkeit „verhimmelt“ und mystifiziert waren, darf die große Bedeutung von Gerechtigkeitspostulaten nicht herabmindern.

2. Die multivalente Funktion des Mythos vom „Goldenen Zeitalter“

Mitunter traten bestimmte Ideen, Vorstellungen und Gedanken, in mythologischer Form gekleidet, ins Licht der Geschichte. Sie waren oft, wie das „Goldene Zeitalter“ rückwärtsgewandt. Ideale Zustände wurden in längst vergangene Zeiten zurückprojiziert. Die formale allgemeine Basis hierfür war in den orientalischen und griechischen Mythen die Periodeneinteilung (Zeitalter, Weltalter), die im Großen und Ganzen8 die Vorstellung einer abwärts gerichteten Entwicklung der Menschheit mit sich verschlechternden sozialen und moralischen Verhältnissen und vorwiegend die Sehnsucht nach Frieden und Gerechtigkeit widerspiegelte. Die hier getroffene Einschränkung („vorwiegend“) soll darauf hinwiesen, dass es weitere Beweggründe für diese Rückwärtsschau gab, wie noch am konkreten Beispiel nachzuweisen ist.

In einem der ältesten Denkmäler menschlicher Zivilisation, in dem sumerischen Gedicht „Einmal vor langer Zeit“ aus dem 4. Jahrtausend lässt sich eine hohe Komplexität des Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ erkennen. In diesem bemerkenswerten Gedicht heisst es: „Einmal vor langer Zeit / Gab es keine Schlange, / Gab es keinen Skorpion, / gab es keine Hyäne, / Gab es keine Furcht, /Kein Entsetzen, / Der Mensch hatte keinen Nebenbuhler / … / Das vielzüngige Sumer, / Das große Land der göttlichen Fürstengesetze / Uri / Das Land mit allem Nötigen, /Das Land Martu / In seiner Geborgenheit, / Das ganze Weltall, / Die geeinten Völker, / Enlil priesen sie in einer einzigen Zunge.“9

Dieses Dichtwerk extensiv interpretierend, könnten folgende Feststellungen getroffen werden: Erstens springt es direkt ins Auge, dass hier Sehnsucht nach einer stark idealisierten Vergangenheit zum Ausdruck kommt. Zweitens ist ein Unterton der Trauer über den Verlust einer fast paradiesischen Vergangenheit nicht zu überhören. Drittens war der anonyme Dichter mit den zu seiner Zeit (vor 6 Tausend Jahren ! ) herrschenden Zuständen nicht zufrieden.. Viertens sah man keine Möglichkeit, diese Zustände zu verändern, und so hatte der Mythos die Funktion des Tröstens. Fünftens hat sich offensichtlich die Klassenspaltung der Gesellschaft bereits vollzogen, und es herrschte schon das Grundgesetz „Homo homini lupus“. Sechstens war es schon mit der orientalischen Despotie und der ihr inhärenten Willkür der Despoten schon damals ziemlich weit. Siebentens wird in dem Gedicht auf eine universelle Gerechtigkeit und Brüderlichkeit angespielt. Im Prinzip gelten diese Feststellungen auch für ein anderes Gedicht aus dem alten Ägypten, in dem das Unrecht angeprangert wird : „Es gab kein Unrecht im Lande, / kein Krokodil raubte, / es gab keinen Schlangenbiss / zur Zeit der urzeitlichen Götter.“10 Hier fällt auf, dass expressis verbis von Unrecht (Ungerechtigkeit) die Rede ist. Hieraus kann geschlossen werden, dass auf Grund der sich in Ägypten zuspitzenden Klassenwidersprüche die soziale Ungerechtigkeit im erheblichen Maße zugenommen hatte. Zu registrieren ist ferner, dass für das Krokodil das Verb rauben verwendet wird. Dies könnte u. E. als Allegorie für Wegnahme des Vermögens, für Vertreibung und auch für übermäßig hohe Steuern betrachtet werden. Desweiteren deutet die Verherrlichung der „Zeit der urzeitlichen Götter“ zum einen auf die Pervertierung des Götterglaubens durch die theokratische Despotie der Pharaonen und zum anderen auf die zunehmende Macht und Willkür der Priesterkaste gegenüber dem Volk hin. Auch in diesem Falle gilt es, den Hinweis von Karl Marx zu berücksichtigen, „durch Analyse den irdischen Kern der religiösen Nebelbildungen zu finden.“11

Ähnliche Aspekte weist ebenfalls das „Goldene Zeitalter“ indischer Provenienz auf, jedoch mit einigen nicht zu übersehenden Unterschieden. Nach dem Hinduismus war das „Goldene Zeitalter“ das Zeitalter der Wahrheit („satya yuga“ oder „krta yuga“). Den Menschen waren Krankheiten und Begierden unbekannt. Sie brauchten nicht schwer zu arbeiten. Sie lebten friedlich, einfach und tugendhaft. Dann aber entwickelte sich die menschliche Habgier, und die Menschen häuften immer mehr Privateigentum an. Hierdurch wurde das „Goldene Zeitalter“ beendet, und es begann das „Schwarze Zeitalter“ („Kali-Zeitalter“). Krieg, Krankheit, Armut und Hunger überfielen die Menschen. Die Brahmanen entwickelten aus diesem Mythos die Theorie der endlosen Zyklen. Hiernach wird das jetzt herrschende „Kali-Zeitalter“ in einer die gesamte Welt umfassenden Katastrophe enden. Nach der totalen Zerstörung wird wieder das „Goldene Zeitalter“ beginnen etc.
Es ist dem materialistischen indischen Historiker und Philosophen D. D. Kosambi beizupflichten, wenn er diese Vorstellung von der gleichförmigen historischen Wiederholung als eine Widerspiegelung des einförmigen Lebens im indischen Dorfe einschätzt, das wie folgt abläuft: Der Oktoberernte folgen kühles Wetter, Gesundheit und Überfluss. Dann kommt die Zeit der ausgedörrten Felder und des allmählich größer werdenden Mangels. Danach folgen die Überschwemmungen, die wiederum die Voraussetzungen für die nächste Wohlstandsrunde schaffen. Und dieser Kreislauf wiederholt sich nächstes Jahr.12 Diese im Prinzip zu akzeptierende materialistische Betrachtungsweise wäre richtiger, hätte sie auch Elemente des Überbaus miterfasst. Es ist kaum anzunehmen, dass die durchtriebenen Brahmanen, die zusammen mit den oder oft gegen die Ksatriyas (weltliche Macht) die anderen Kasten der indischen Gesellschaft und in Sonderheit die Sudras „aßen“ – um den für das Ausbeuten üblichen typisch brahmanischen Ausdruck zu verwenden – es als ihre Aufgabe sahen, die Besonderheiten des indischen Jahreszyklus lediglich zu registrieren. Es liegt vielmehr Grund zur Annahme, dass es ihnen, die ja die herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse zwecks Verewigung sakralisierten, um das unbedingte Verhindern sozialer und politischer Veränderungen ging. Ein Mittel hierzu war die fatalistische Geistesshaltung und die Passivität, die dem indischen Volk von den Brahmanen gelehrt wurde. Ein weiteres Mittel war das ständige Vorgaukeln einer paradiesischen Zukunft.

Die Multivalenz des Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ lässt sich am besten in China nachweisen, wo völlig entgegengesetzte weltanschauliche Strömungen aus sich voneinander stark unterscheidenden Motiven und Zielstellungen den Mythos ins Spiel brachten. Theoretiker und Pragmatiker, Moralisten und Normativisten, Naturrechtler und Positivisten, glühende Verteidiger und fanatische Gegner der bestehenden Gesellschafts- und Staatsordnung huldigten der Legende vom „Goldenen Zeitalter“.
An Hand einiger ausgewählter Beispiele soll dies bezeugt werden. Konfuzius führte seine Lehre auf das „Goldene Zeitalter“ zurück, als die „heiligen“ Könige Yac und Shun und die drei ersten Herrscherhäuser Yü, Tang und Wu herrschten, und als die Menschen glücklich und tugendhaft waren. Er schreibt in seinem „Li Gi“ („Buch der Sitte“, Kapitel 9): „Zur Zeit als der große Weg herrschte, war die Welt gemeinsamer Besitz… Man sprach die Wahrheit und pflegte die Eintracht … Diebe, Räuber, Mörder und Totschläger gab es nicht. Darum hatte man zwar draußen Tore, aber man schloss sie nicht. Das war die Zeit der großen Gemeinschaft.“13 Nach Geng Wu14 berief sich der große Gegner des Konfuzianismus, Mo zi ebenfalls auf diesen Mythos.

Hierzu können folgende Bemerkungen gemacht werden:
Erstens ging es beiden darum, in irgendeiner Weise die Richtigkeit und Legitimation ihrer Lehren bestätigt zu sehen (Konfuzius das humanistische „Shön“, Mo zi die „Jänai“). Die Richtigkeit dessen, was sie predigten, sollte durch die in der Vergangenheit erfolgte Bewährung bestätigt werden. Zweitens richtete sich die Berufung auf die ferne Vergangenheit einerseits gegen die Weiterentwicklung der Gesellschaft. Andererseits sollte jedoch die „große Gemeinsamkeit“ (Konfuzius), d. h. die Schaffung eines zentralistisch aufgebauten und bürokratisch regierten chinesischen Großreiches, erreicht werden.
Drittens waren beide mit den zu ihrer Zeit in China herrschenden, teilweise chaotischen und anarchischen Zuständen, nicht zufrieden. Viertens geht aus den zitierten Aussagen des Konfuzius hervor, dass er die eigentliche Ursache für viele Übel in der Gesellschaft erkannt hat: das Privateigentum an den Produktionsmitteln. Die zeitliche Verbindung mit dem „großen Weg“ („Dau“-Prinzip) bedeutet u. E., dass Konfuzius das gemeinsame Eigentum an den Produktionsmitteln als eine natürliche Erscheinung ansah. Diesbezüglich lassen sich bei ihm Ansätze einer naturrechtlichen Argumentation bzw. Ausrichtung erkennen.

Im Unterschied zu Konfuzius und Mo zi war Laudse, bei dem der von ihm gepriesene Urzustand mit dem „Goldenen Zeitalter“ identisch war, ein rückwärtsgewandter Träumer. Er schreibt : „verloren ging das große Dau- /Güte und Rechtschaffenheit entstand / hervortrat die Klugheit – / die große Heuchelei entstand / zerissen war Sippe– der Familiensinn entstand / in Wirrnissen zerfiel der Staat – / der treue Minister entstand.“ Im Kapitel 19 empfiehlt er eine naive Unverdorbenheit : „schafft ab die Heiligkeit, verwerft die Klugheit – / die Menschen werden hundertfach gewinnen / schafft ab die Güte, verwerft die Rechtschaffenheit – / die Menschen werden wieder einander lieben / schafft ab die Geschicklichkeit, verwerft die Gewinnsucht – / keine Diebe und Räuber wird es mehr geben / denn all das ist ein Schmuck und taugt doch nichts / darum lehre die Leute: / zum schlichten und echten zurückkehren / wenig wollen, nicht viel begehren“15. Aus seinem abgrundtiefen Hass gegen die Unterdrücker der Mehrheit der Bevölkerung und gegen die Habgier der herrschenden Stände und aus seiner Gegnerschaft zu den herrschenden Verhältnissen zog er nicht die konsequente Schlussfolgerung, eben diese Verhältnisse gewaltsam zu ändern, sondern er sah die Verbesserung der Lage durch die Rückkehr zu natürlichen, dem Urzustand entsprechenden Verhältnissen. Die von ihm gepredigte Rückkehr zur naiven Ursprünglichkeit als einziger Weg aus der hoffnungslosen Lage bedeutet u. E. eine eindeutig Negierung der gesellschaftlichen Entwicklung. Hierdurch – genauer durch den vollständigen Verzicht auf gewaltsame Eingriffe und damit durch die von Laudse gepredigte Tatenlosigkeit – wurde seine volksfreundliche Gesinnung nicht wirksam genug. Sie wurde im Gegenteil größtenteils zunichte.

Von ihm unterschied sich wesentlich der Pragmatiker und Legist, der Vertreter der neuzeitlichen städtischen Sklavenhalteraristokratie, Han Fei. Gemäß seinem äußerst negativen Menschenbild plädiert er für „Law and Order“. Das Erstaunliche ist, dass er das „Goldene Zeitalter“ nicht mit der Existenz von Gesetzen verband. In seiner Argumentation beschritt er den entgegengesetzten Weg als alle anderen vor und nach ihm. Sein Ziel war, den Nachweis zu erbringen, dass „damals“ Gesetze gar nicht nötig waren. Jetzt, d. h. zu seiner Zeit aber, sollten harte Gesetze eingeführt werden, um dem Chaos und der Anarchie ein Ende zu bereiten. Dieser raffiniert begründete Kausalzusammenhang geht aus folgender Aussage des Han Fei hervor: „Im Uraltertum brauchten die Männer das Feld nicht zu bebauen, denn es gab genug Samen und Früchte zu essen… Niemand bemühte sich, Nahrungsmittel zu erlangen, weil die Anzahl der Bevölkerung gering war, dagegen waren die Güter in Hülle und Fülle vorhanden. Es gab keinen Streit zwischen den Menschen, die Maßnahmen der Strafe und Belohnung waren noch nicht bekannt. Überall herrschte Frieden und Ordnung.“16
Durch diesen logischen Umkehrschluss lässt Han Fei die anderen die von ihm gewünschte Schlussfolgerung ziehen, dass nämlich Gesetze zum Frieden und zur Ordnung unabdingbar sind. Die Herstellung eines direkten Zusammenhangs zwischen dem großen Bevölkerungszuwachs schon im antiken China, der Zunahme von Versorgungsschwierigkeiten und der notwendigen Einführung entsprechender rechtlicher Instrumente muten unter Berücksichtigung der Bevölkerungsexplosion und den Ernährungsproblemen in den meisten Entwicklungsländern in besonderem Maße aktuell an.

Bei den alten Griechen brachte die Legende vom „Goldenen Zeitalter“ im wesentliche die Sehnsucht der Unterdrückten und Benachteiligten nach Gerechtigkeit und nach besserem Leben zum Ausdruck. Bei ihnen wurzelten die Rechts- und Gerechtigkeitsvorstellungen teilweise in einem anthropomorphisch ausgerichteten Götterglauben. Ausgehend von einem ausgeprägten menschlichen Selbstbewusstsein, wagten sie es sogar, zwischen den Göttern so zu differenzieren, dass mitunter der Göttervater Zeus als der größte Übeltäter gegen das Menschengeschlecht angesehen wurde. So wurde behauptet, im „Goldenen Zeitalter“ lebte unter den Menschen die Gerechtigkeit (Dike). Durch den Machtantritt des Zeus kam es allerdings zu einer allmählichen Verschlechterung und zur Abwertung der Dike (silbernes, bronzenes und eisernes Zeitalter).17

Nach Hesiodos („Werke und Tage“, 109 – 201) gab es im „Goldenen Zeitalter“ weder Krieg, noch schwere Arbeit, noch Streitigkeiten – der Streit mit seinem betrügerischen Bruder Perseus hat ihn sehr beeinflusst –, noch gefährliche Seefahrten, noch Privateigentum.18
Die zunehmenden Klassengegensätze und die Unzufriedenheit mit den herrschenden Zuständen in Hellas und in Rom veranlassten weitere Philosophen und Dichter, nach der besseren Vergangenheit Ausschau zu halten. Publius Ovidius Naso beschreibt in den „Metamorphosen“ (Erstes Buch, Vers 90 ff.) und speziell im Zusammenhang mit den „vier Zeitaltern“ und im Rahmen seiner Kosmogonie das „Goldene Zeitalter“ wie folgt: „Erst nun sproßte von Geld das Geschlecht, da ohne Bewachung / Willig und ohne Gesetz ausübte das Recht und die Treue. / Strafe wie Furcht war fern; noch lesen sie drohen die Worte / Nicht am gehärteten Erz; noch stand kein flehender Haufe / Bang vor des Richters Gesicht: Schutz hatten sie ohne den Richter / … / Kein gewundenes Horn aus Erz / War, kein Helm, kein Schwert. In behaglicher Muße vergingen / Ohne des Kriegers Bedarf die Tage den sicheren Völkern / … / Nicht vom Pfluge bestellt trug bald auch Halme die Erde; / Ganz ohne Pflege ward grau von kornschweren Ähren der Acker. / Ströme von Milch nun wallten daher und Ströme von Nektar, / Und gelb tropfte herab von grünender Eiche der Honig.“ Durch das Treiben Jupiters kam aber das silberne Zeitalter, dem das eherne Zeitalter folgte. Am schlimmsten aber sei das eiserne Zeitalter, indem das „Bellum omnium contra omnes“ und das „Homo homini lupus“ herrschten: „Jählings brachen herein in die Zeit von schlechterer Ader / Alle die Greuel; es entflohen die Scham und die Trau und die Wahrheit / An ihre Stelle traten Betrug und tückische Falschheit, / Hinterlist und Gewalt und verruchte Begier des Besitzes. / … / Heillos Eisen bereits und Gold, heilloser als Eisen, / Stiegen herauf: aufsteigert der Krieg, der streitet mit beidem / Und mit der blutigen Hand schlägt klirrende Waffen zusammen. / … / Lebensbedarf gibt Raub… / Tod gar sinnet der Mann dem Weib, wie diese dem Gatten: / Grauenvoll brauen den Trank Stiefmütter von bleichendem Sturmhut; / Lang vor der Zeit schon forschet der Sohn nach den Jahren des Vaters. / Achtende Scheu ist dahin, und von blutbefeuchteten Ländern / Kehrte die Jungfrau heim. Astraea, der Himmlische letzte“.19 Irgendein Hinweis auf eine mögliche Wiederherstellung des „Goldenen Zeitalters“ findet sich aber bei Ovidius nicht. Vielleicht deswegen beschreibt er es so überschwänglich. Bei Poseidonios hingegen sind realistische Züge zu erkennen. Gleiches gilt auch für die Bezüge auf seine Zeit. Er schreibt: „In jenem goldenen Zeitalter lag also die Herrschaft in den Händen der Weisen. Sie taten der Gewalt Einhalt und schützten die Schwächeren vor den Stärkeren.“20
Hieraus ist ersichtlich, dass die Herrschenden zur Zeit Poseidonios’ nicht gerade zu den gebildetsten Menschen gehörten und außerdem oder vielleicht deswegen Willkür an den Tag legten. Daraus geht ferner ein gewisses Überlegenheitsgefühl des Philosophen (Intellektuellen) gegenüber den Politikern hervor. Schließlich wollte er auf die großen Ungerechtigkeiten gegenüber den sozial und politisch Unterlegenen aufmerksam machen.

Mit dem Mythos vom „Goldenen Zeitalter“ brachen bezeichnenderweise die Materialisten Epikur und später Lucretius.21 Sie vertraten die Auffassung, dass die Übereinkunft zum Nutzen der Beteiligten der Natur entspricht. In dieser rationalen und realistischen Betrachtungsweise war kein Platz für Mythen und Legenden.

3. Der Klassencharakter der Gerechtigkeitsvorstellungen im Alten Orient

Es empfiehlt sich, bei der Untersuchung der anstehenden Probleme von folgenden allgemeinen Prämissen bzw. Erkenntnissen auszugehen: Es gibt keine ewige, absolute, abstrakte, zeit- und raumlose, transpersonale oder transzendentale, sondern eine klassendeterminierte und historisch konkrete Gerechtigkeit; die Gerechtigkeit spiegelt bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse wider; sie weist, was die Form, die Hülle anbelangt, allgemeinmenschliche Züge auf; es gibt eine juristische, eine soziale (ökonomische) und eine moralische Gerechtigkeit; auf Grund des multivalenten Charakters der Gerechtigkeit berufen sich auf sie unterschiedliche, ja entgegengesetzte soziale und politische Kräfte; die Gerechtigkeit vermag, eine mobilisierende und aktivierende Rolle zu spielen.
Desweiteren sollten bei der Einschätzung der in dem in Frage kommenden Zeitraum entwickelten Gerechtigkeitsvorstellungen methodische Kriterien zugrundegelegt werden wie die bereits genannten Gerechtigkeitsarten (juristische, soziale, moralische Gerechtigkeit), die Gerechtigkeitssubjekte, d. h. wer beurteilt oder wer schafft Gerechtigkeit, ob der Despot oder der entrechtete Bauer, der Sklavenhalter oder der Sklave und schließlich die Gerechtigkeitsobjekte, d. h. die Bezugsobjekte der Meinungen und Handlungen. Durch die Berücksichtigung dieser Prämissen und Kriterien kann das Wesen der Gerechtigkeitsauffassungen besser erhellt und ihre Zielstellung genauer erfasst werden.

Die im Alten Orient entwickelten Gerechtigkeitsvorstellungen zeichneten sich durch Heterogenität aus, was auf die Vielgestaltigkeit und Widersprüchlichkeit der gesellschaftlichen Strukturen und der sozialen Tendenzen hindeutet. Aus den untersuchten Hymnen, Urkunden und anderen Schriften geht aber auch eindeutig hervor, dass diese Vorstellungen klassendeterminiert waren. Das ist ihr einheitliches Merkmal. Ausgehend von dieser prinzipiellen Einheitlichkeit soll auf die Unterschiede partiellen Charakter hingewiesen werden. Während z. B. in den sumerischen, akkadischen, babylonischen und assyrischen Hymnen der utilitaristische Zug und der prahlerische Ton überwogen, ging es in Ägypten um konterrevolutionäre Zielstellungen und in Indien in erster Linie um die Sanktionierung der Kastenordnung.

In den Gesellschaften der altorientalischen Ländern, in denen der Kult die Existenz des Staates und der despotischen Macht des Königs widerspiegelte,22 verwandelten sich die früheren Naturgottheiten in Götter der Macht und in Schutzherren des Staates und der königlichen Macht. Allmählich wurden die Götter zur Personifizierung eines größtenteils abstrakten Gerechtigkeitsbegriffs. Es war dabei ein typisches Charakteristikum für den Alten Orient, dass in sehr geschickter Weise die Götter königlich-anthropomorph und die Könige sakral-theomorph dargestellt wurden. Diese absichtlichen Metamorphosen dienten der Sakralisierung der königlichen Macht und der Verteufelung irgend welcher sozialer Proteste gegen sie.23
Die Auflehnung gegen die brutale Ausbeutung und die unmenschliche Behandlung wurde eben zum Sakrileg gestempelt und grausam geahndet. In Ägypten diente sogar die Einführung des Sonnenkultes und damit der menotheistischen Religion durch den „aufgeklärten“ Pharao Amenophes IV – in die Geschichte als Echnaton, d. h. Schild des Aton, der Sonne eingegangen – um das Jahr 1380 v. u. Z. hauptsächlich seiner Macht und Stellung gegen die übermächtige Priesterkaste. Von den Ägyptern übernahmen u. E. die Juden nicht nur die Sonnenhymne24 – bei den Juden der 104. Psalm – sondern auch den Monotheismus.

In den ältesten mesopotamischen schriftlichen Denkmälern, in den sumerischen Götterhymnen, wurde immer wieder der hohe Gerechtigkeitssinn irgendeiner Gottheit von dem jeweiligen König gepriesen. So ist es z. B. in der Hymne des Ischmadagan von Isin auf die Göttin Baba („Herrin, die die Gerechtigkeit festsetzt“)25 oder in dem „Handerhebungs-Gebet“ für die Göttin Nanna: „Dein Wort schafft Recht und Gerechtigkeit, so dass die Menschen / die Wahrheit sprechen.“26 Ausgeprägter ist die Anbetung in dem akkadischen Hymnus des Assurbanibal an den obesrten Gott Marduk : „Es jauchze deiner Babylon, / er freue sich deiner Essangila, / dem du in Wahrheit und Gerechtigkeit Recht sprichst“.27
Während in den bisherigen Beispielen die Gerechtigkeitsherkunft in überirdischen Regionen angesiedelt wurde, hatte es der selbstbewusste Lipitischtar von Isin, wie es scheint, nicht nötig, sich auf die göttliche Gerechtigkeit zu berufen. Seine Macht hatte sich derart gefestigt, dass er eine maßlose Selbstbeweihräucherung veranstaltete. In der Hymne auf sich selbst betrachtet er sich als die Quelle der Gerechtigkeit: „Gerechtigkeit habe ich für Sumer und Akkud gesetzt, / dem Lande es Wohlergehen lassen: / Wer misst sich mit meinem Recht? / Ich, Lipitischtar, habe das Volk recht geleitet.“28 Er läßt sich in einer anderen Hymne preisen und verherrlichen, in der er ebenfalls als großzügiger Gerechtigkeitsspender erscheint: „Gerechtigkeit hast du für Sumer und Akkad gesetzt, das Herz / des Landes froh gemacht, / Lipitischtar, Enlils Sohn, wie der Tag bist du strahlend erschienen“.29 Das Gerechtigkeitssubjekt, der König Lipitischtar, nennt auch das Gerechtigkeitsobjekt, besser den Gerechtigkeitsbezug: „Der Mächtige verübt keinen Raub, / der Starke tut dem Schwachen kein Unrecht an, / Recht und Gerechtigkeit hast du für Sumer und Akkad gesetzt, / hast du es dem Lande wohlergehen lassen.“30
Da es um die Eindämmung der Willkür der Mächtigen und Starken, den Schutz der Schwachen und das Wohlergehen des Landes ging, kann u. E. diesem legendären Lipitischtar, auch ohne seine eigentlichen Motive zu kennen, in gewisser Hinsicht Elemente einer Humanitätsgesinnung bescheinigt werden.
Aus den Hymnen ist ersichtlich, dass im Zuge der Zuspitzung der sozialen Gegensätze die Macht der Reichen in erheblichem Maße zunahm, wobei sowohl die sozial Benachteiligten bedrängt und ausgeplündert wurden, als auch der innere Friede gestört wurde. Daraus geht ferner hervor, dass sich ein Gegensatz auch zwischen dem König und den Reichen anbahnte.
Aus den Hymnen kann außerdem die Schlussfolgerung gezogen werden, dass Lipitischtar auf die Schwachen und Bedrängten angewiesen war. Es liegt Grund zu der Annahme , dass er sich von politischen Zweckmäßigkeitserwägungen leiten ließ, z. B. Erhaltung des inneren Friedens. So gesehen, waren seine Gerechtigkeitsauffassungen utilitaristisch bestimmt.

So wie die altorientalischen Despoten über Recht und Gerechtigkeit entschieden, genauso oblag ihnen die Entscheidung über die Aufhebung jedweden Rechts gegenüber Aufständischen im eigenen Land oder in gewaltsam besetzten fremden Ländern. Verglichen mit den ziemlich abstrakt gehaltenen Äußerungen über Recht und Gerechtigkeit, war die Sprache der Herrschenden in Situationen des Klassenkampfes durch Rachsucht, Sadismus, Unmenschlichkeit und Barbarei durchdrungen. Folgendermaßen beschreibt ein babylonischer Priester die Niederschlagung eines Aufstandes der Schwachen und Entrechteten : „Den Anführer des Heeres lehrt er böses: In jener Stadt, wo ich dich hinschicke, du Mensch, Fürchte keinen Gott, scheue keinen Menschen: Groß und klein töte zumal! / Den schwachen Säugling, lass keinen übrig / … / Das Heer des Königs sammelte sich, zog ein in die Stadt. / Gespannten Bogens, gezückten Dolches… / Ihr Blut ließest du wie die Wasser eines Regengusses die große Straße der Stadt einnehmen, / Ihr Blut öffnetest du, ließest es den Fluss hinwegtragen.“31 Besonders barbarisch war das Vorgehen der Assyrer, die sich in ihrer Kriegsführung ohnehin brutalster Mittel und Methoden bedienten, gegen die um ihre Freiheit kämpfenden Völker. Sie scheuten sich nicht, auf ihre unvorstellbaren Grausamkeiten sogar stolz zu sein. Selmanassar, der Erste beschreibt z. B. seinen siegreichen Krieg gegen Urartu (das spätere Armenien) im 13. Jh. v. u. Z. in einem schwülstigen orientalischen Triumphalstil: „Er zerfetzte die Leiber der Schwangeren. / Er durchbohrte die Körper der Schwachen. / Den Mächtigen schnitt er die Hälse durch. / … / Zum Trümmerhaufen wird das Land, das gegen Assur kämpft.“32
Im Kampf der Sklavenhalterstaaten gegeneinander kannten die Assyrer offenkundig keinerlei Einschränkungen. Sie machten auch keinen Unterschied zwischen den Schwachen und ihren Klassengenossen, den Mächtigen anderer Völker.

Die Verknüpfung der Gerechtigkeit mit der Person des Herrschers und dem Gott wurde viel später auf eine eigenartige Weise zustandegebracht. Der Gott Ahura Mazda hätte den Perser-König Dareios, der Erste so geformt, dass er für Gerechtigkeit eintrat. Er, der orientalische Despot, steckte den Rahmen für eine Art ausgleichender Gerechtigkeit und im Sinne der Erhaltung des inneren Friedens ab. Im Unterschied zu den mesopotamischen Königen wollte Dareios nicht nur die Schwachen schützen. In seiner Grabinschrift heisst es: „Durch Ahura Mazdas Willen bin ich von solcher Art: / Was recht ist, liebe ich, Unrecht hasse ich. / Nicht ist es mein Gefallen, / dass der Niedere des Hohen wegen Unrecht leide; / noch ist es mein Gefallen, / dass der Hohe des Niederen wegen Unrecht leide; / Was recht ist, das ist mein Gefallen.“33 Sein Eintreten auch für die „Hohen“ ist ein Indiz dafür, dass die „Niederen“ sich die Ausbeutung und Unterdrückung nicht mehr gefallen ließen und sich vielleicht teilweise mit Erfolg gegen ihre Peiniger erhoben und ihnen das Fürchten lehrten. So trat der König als Garant für eine die ganze Gesellschaft umfassende allgemeine Gerechtigkeit auf, um vermittels der Gerechtigkeitsrealisierung Ruhe und Stabilität in seinem Vielvölkerreich zu erlangen. Insofern war auch bei ihm das Eintreten für die Gerechtigkeit zweckbedingt.

Bei weiteren altorientalischen Völkern erhielt die Gerechtigkeit ebenfalls einen überirdischen Anstrich. Bei den Hethittern stand dabei die Gerechtigkeit in enger Verbindung mit der Sonne. Diesbezüglich heißt es im Gebet des hethititischen Königs Murschili an die Sonnengöttin von Arinna: „Du, Sonnengöttin von Arinna, bist eine mächtige Gottheit, und dein Name ist mächtig unter den Göttern… Durch die göttliche Gerechtigkeit bist nur du die Herrin des Rechts. Im Himmel und auf der Erde verwaltetest nur du gnädig die Königsherrschaft, die Grenzen der Länder setzest nur du fest, die Gebete erhörst nur du.“34 Hier erscheint die Sonnengöttin und Herrin des Rechts und der göttlichen Gerechtigkeit als Schutzpatron der Königsherrschaft und als Beschützer der Landesgrenze. Sie sollte also Murschili vor inneren und äußeren Feinden schützen. Hier ist die utilitaristische Ausrichtung des hethittischen Gerechtigkeitspostulats kaum zu übersehen.

Ähnliche Züge wie der Gerechtigkeitsbegriff der mesopotamischen Völker und der Hethiter wies auch jener der Juden auf. In den zahlreichen Hymnen (Psalmen), in denen der Gerechtigkeitsgedanke einen besonderen Stellenwert besitzt, lassen sich, was die Verwendung des Gerechtigkeitsbegriffes anbelangt, folgende drei Richtungen erkennen: Erstens die göttliche Herkunft der Gerechtigkeit und das Betrachten Gottes als Spender ja als Inkarnation der Gerechtigkeit.
Aus den zahlreichen Beispielen seien nur zwei herausgegriffen, durch die sich diese Feststellung am besten belegen lässt. In dem Psalm 85 (Psalm der Korachiter, „Bitte um das verheißende Heil“) heißt es: „Gerechtigkeit geht von ihm her, / und Heil folgt der Spur seiner Schritte. / … / Gerechtigkeit blinkt vom Himmel hernieder.“35 In dem Psalm 97 („Freude über den Herrscher der Welt“ ) wird etwas Ähnliches ausgesagt: „Rings um ihn her sind Wolken und Dunkel, / Gerechtigkeit und Recht / sind die Stützen seines Throns / … / Seine Gerechtigkeit verkünden die Himmel, / seine Herrlichkeit schauen alle Völker.“36 Zweitens die Bitte an Gott, damit seine Gerechtigkeit dem Betreffenden geschenkt wird. In diesem Falle entsteht eine Art göttlicher Einbahnstraße und ein fast totales Subordinationsverhältnis zwischen dem Gott und seinen Anbetern. Die Anrufung der göttlichen Gerechtigkeit ist vor allem in den Psalmen Salomos und Davids anzutreffen. In dem Psalm 72 („Der Friedenskönig und sein Reich“) von Salomo heißt es: „Verleih dem Richteramt, o Gott, dem König, / dem Königssohn gib dein gerechtes Walten! / … / Dann tragen die Berge Frieden für das Volk / und die Höhen Gerechtigkeit.“37
Hierzu ist festzustellen, dass offensichtlich dem König Salomo die eigene menschliche Gerechtigkeit nicht ausreichte, um seine königlichen Aufgaben zu erfüllen. Deswegen war er auf die göttliche Gerechtigkeit angewiesen. Ferner wollte er sich vielleicht absichern und zwar in dem Sinne, dass er sich an Gott gewandt hat und ihn um seine Gerechtigkeit gebeten hat. Im Falle von Ungerechtigkeiten durch Salomo trüge dann sein Gott die Schuld. Die Formulierung „Dann tragen die Berge Frieden…“ kann u. E. so ausgelegt werden, dass Salomo eine Kausalkette herstellen wollte, um sich im Falle des Versagens gegenüber dem eigenen Volk zu rechtfertigen. Drittens hat die göttliche Gerechtigkeit einen begrenzten Charakter, denn sie ist nur einigen wenigen zu schenken. Das Auserwähltsein, als ein typisches Merkmal der jüdischen Geisteshaltung, spiegelt sich vor allem in den Psalmen Davids wider. In dem Psalm 36 („Gott, die Quelle des Lebens“) schränkte David den Kreis der Gerechtigkeitsempfänger stark ein: „Erhalte denen, die dich kennen, deine Huld / und deine Gerechtigkeit / den Menschen mit redlichem Herzen.“38 Ohne es ausdrücklich zu sagen, betrachtet sich David als zu „den Menschen mit redlichem Herzen“ gehörend. In dem Psalm 7 („Gebot in Verfolgung“, Klagelied) wird er deutlicher: „Herr, weil ich gerecht bin, verschaff mir Recht, / (und tu an mir Gutes) weil ich schuldlos bin.“39 Das menschliche Selbstbewusstsein war, wie es scheint, David nicht völlig verloren gegangen, denn er nahm immerhin gegenüber seinem Gott eine sehr positive Selbsteinschätzung vor. Zugleich schloss er alle anderen, die seiner Meinung nach nicht redlich und gerecht waren, aus. In dem Psalm 37 („Zuflucht bei Gott“) ebenfalls von David, findet sich aber auch eine Erweiterung des Kreises der Gerechten: „Die Gerechten werden das Land besitzen / und darin wohnen für alle Zeiten“.40 Es ist anzunehmen, dass es sich hier um einen ganzen Stamm, wenn nicht um ein Volk, handelt.
In der theologischen Literatur wird die Auffassung vertreten, dass durch das Einhalten des Gesetzes die Gerechtigkeit erlangt werde, und dass Gott daher um jeden Preis die Einhaltung der Gesetze verlange, die ja mit seinem Willen identisch seien. So sei bei den Juden die Gerechtigkeit ein „kaufmännischer Begriff“, nämlich die Höchstsumme aller eingelösten Forderungen Gottes.
Das Korrelat dieses Gerechtigkeitsbegriffes sei der Vergeltungsbegriff „Auge um Auge, Zahn um Zahn.“41 Ferner wird die Meinung geäußert, was sich übrigens aus den verwendeten Psalmen-Auszügen ergibt, dass die Gerechtigkeitswörter (hebräisch: sädäg, sedaga, saddig : gerecht oder gerecht sein). Beziehungs- und Verhältnisbegriffe sind, die auf die Stellung des einzelnen Menschen im Verhältnis zu Gott und zu den anderen Menschen hinweisen.42
Abschließend zu dem Gerechtigkeitsbegriff in den jüdischen Psalmen kann konstatiert werden, dass er utilitaristisch und zum Teil auch egoistisch ausgerichtet ist. Er ist ferner mit einem unterentwickelten menschlichen Stolz und Selbstbewusstsein verbunden. Zu übersehen ist außerdem bei aller Subordination des Menschen gegenüber Gott der geschäftsmäßige Aspekt und damit in den Ansätzen der Gegenseitigkeitsgedanke nicht.

Eindeutig revolutionsfeindlich waren die Gerechtigkeitsvorstellungen des altägyptischen Priesters Ipu des „Edlen“, der sich über den Ende des 22. Jh. in Ägypten ausgebrochenen großen Aufstand der Bauern, Handwerker, Hirten und Sklaven empörte, durch den der Pharao gestürzt und der Staatsapparat zerschlagen wurde.
Nachdem Ipu die seiner Meinung nach idealen Verhältnissen in Ägypten unter der Herrschaft der Reichen und Satten beschrieben hatte, schilderte er voller Trauer, Verachtung und Hass die Folgen der revolutionären Bewegung : „Die (Gerechtigkeit) ist dem Namen nach über das Land verbreitet. Aber Unrecht ist es, was sie unter Berufung auf sie tun“. Hier ist die Klassenbedingtheit der Gerechtigkeitsvorstellungen eindeutig, Zugleich wird deutlich, dass der ambivalente Charakter der Gerechtigkeit bereits vor über 4 tausend Jahren einigen Menschen bewusst war. Ein und dasselbe Wort wurde für entgegengesetzte Inhalte verwendet. Ipu fährt fort: „Es ist doch so: Bettler sind zu Herren von Schätzen geworden. Wer sich keine Sandalen machen konnte, ist jetzt begütert… Die Reichen sind in Trauer und die Armen in Freude. Jede Stadt sagt: „Lasst uns die Starken aus unserer Mitte vertreiben! Das Land kehrt sich um wie eine Töpferscheibe… Sehet, die Edelfrauen (schlafen) auf den Wasserschläuchen und die Edlen in den Zwangsarbeitshäusern. Wer aber nicht in der Vorhalle schlafen durfte, besitzt ein Prunkbett… Sehet, die Armen des Landes sind zu Reichen geworden, die Besitzenden aber zu Mittellosen… Sehet, wer kein Gespann hatte, besitzt jetzt eine eigene Viehzucht. Wer keine Pflugochsen für sich auftreiben konnte, hat jetzt Herden… Alle diese Jahre sind Aufruhr.“43

Unter Zugrundelegung der oben ausgearbeiteten Kriterien gelangt man zu Schlussfolgerungen wie: Zum einen herrschten aus der Sicht des Gerechtigkeitssubjekts, des Priesters Ipu, vor der sozialen und politischen Umwälzung juristische, soziale und moralische Gerechtigkeit. Danach entstand eine regelrechte Antithese, also die Ungerechtigkeit in voller Breite. Zum anderen beschränkten sich die Aufständischen, die neuen Gerechtigkeitssubjekte nicht darauf, neue Verhältnisse zu schaffen, sondern sie verkündeten eine neue Gerechtigkeit. Es kann angenommen werden, dass es ihnen um die soziale und moralische Gerechtigkeit ging. Sie hatten weder Grund noch Zeit, um sich über die juristische Gerechtigkeit Gedanken zu machen. Die juristische Gerechtigkeit der Ausbeuter und Unterdrücker wurde ohnehin über Bord geworfen. Desweiteren kann geschlussfolgert werden, dass die Aufständischen die früheren Herren ersetzten, um ihrerseits zu den materiellen Gütern und den Privilegien zu gelangen. Ihre klassenbedingten Gerechtigkeitsvorstellungen bezogen sich im Grunde auf dieselben Gerechtigkeitsobjekte wie die der gestürzten Gerechtigkeitssubjekte.

Diese altorientalischen Traditionen wurden unter anderen historischen Bedingungen in der 2. Hälfte des 5. Jh. im Iran durch die soziale und revolutionäre Bewegung der Mazdakisten fortgesetzt.
Die wichtigsten Gründe dieser Bewegung waren der Herrscherdespotismus – der König betrachtete sich als Ursprung sämtlichen Rechts und der Gesetze -, die Grausamkeit der Herrschenden, der Verfall der Bauernschaft, die schlechte Steuerpolitik und die unselige Macht der mazdaistischen Staatskirche. Der Bezugsgegenstand ihres Gerechtigkeitsverständnisses war die Herstellung des gemeinsamen Besitzes, was von ihren Gegnern als ein Sakrileg betrachtet und entsprechend geahndet wurde.44

4. Die Verschiedenartigkeit der Gerechtigkeitsvorstellungen im Alten China

Während in den altorientalischen Gesellschaften der Gerechtigkeitsbegriff entweder sehr abstrakt und verschwommen oder in Einzelfällen materiellbezogen verwandt wurde, ist bei den im alten China entwickelten Gerechtigkeitsvorstellungen sowohl eine relativ große Vielfalt als auch teilweise eine ideelle Bezogenheit festzustellen. Klassencharakter besaßen alle Richtungen der Gerechtigkeitsvorstellungen. Ihre Ausrichtung hing dabei wesentlich von dem Denkgebäude und dem Menschenbild der betreffenden Gerechtigkeitssubjekte ab.

Waren die Unantastbarkeit der bestehenden Ordnung, die unbedingte und strenge Unterwerfung unter dem Willen des Höherstehenden innerhalb der chinesischen Gesellschaftspyramide und die Spaltung der Gesellschaft in ungleiche Klassen und Schichten – Konfuzius meint in seiner Schrift „Tso-chuan“: „Wie kann ein Staat fortbestehen, wenn es keinen Unterschied zwischen Vornehmen und Gemeinen gibt“45 -wesentliche Säulen des Konfuzianismus, so waren für ihn die Unerschütterlichkeit der hierarchischen Sozialstruktur, die Herrschaft des Reichtums, der Aristokratie und des Gehorsams gerecht.46 Bei Konfuzius war die Gerechtigkeit eindeutig sozialbezogen und konkret.
Mong Dsi, ein Vertreter des „orthodoxen“ Konfuzianismus, der ebenfalls die Gesellschaftsordnung nicht antasten wollte, und bei dem sich humanistische Tendenzen bemerkbar machten, verstand unter Gerechtigkeit das richtige Verhältnis von Rechten und Pflichten.47 Im „Gau Dsi“ (VI, A. 17) schreibt er ferner, dass die Gerechtigkeit, das äußere pflichtgemäße Verhalten ist, worüber „die Herzen übereinstimmen“, worüber also ein „consensus omnium“ besteht.48

Mo zi hingegen dachte nicht an die Erhaltung des Feudalismus, sondern an die produzierenden Klassen (Bauern, Handwerker), deren Interessen er vertrat, sowie an den von ihm verkündeten ethischen Grundsatz der „einigenden Liebe“. Einerseits verwundert es nicht, dass er sein Gerechtigkeitsverständnis mit dem Nutzen in Verbindung brachte, ohne jedoch utilitaristisch zu werden. In dem Buch „Mo-tzu chüan“ schreibt er: „Menschlichkeit ist Liebe, Gerechtigkeit ist nutzbringendes Handeln.“49 Andererseits zeigt das mohistische Prinzip der Übereinstimmung mit den Herrschenden, dass der Mohismus kompromissbereit war, da er die hierarchisch gegliederte Gesellschaft akzeptierte.50 In dem Buch „Mo-tzu chüan“ nennt er als Bezüge seines Gerechtigkeitsbegriffes die Gewissenhaftigkeit gegenüber dem Fürsten als auch das normgerechte Verhalten der Fürsten. Letztere warnt er mit überirdischen Gerechtigkeitswünschen : „Der Himmel wünscht Gerechtigkeit und verabscheut das Unrecht.“51 In diesem Fall erscheint der Himmel als Schutzpatron der arbeitenden Massen. Da aber auch der Himmel ambivalenter Natur war, machte er zweckbedingte Metamorphosen durch. fortschrittliche Menschen, die starkes Misstrauen gegen den „himmlischen Herrscher“, den Kaiser, hatten, waren oft mit dem Himmel unzufrieden. In dem „Buch der Lieder“ (Sch’-djing, Abschnitt Da-ja, § Dshang-jang) heißt es dazu: „Der Himmel ist böse und ungerecht, er bringt den Menschen nur Übel.“52 Diese Gerechtigkeitsart war moralischer Natur. Mo zis Gerechtigkeitsverständnis ging darüber hinaus : Es war auch ökonomischer Natur in dem Sinne, dass es der herrschenden Produktionsweise durchaus entsprach.

Das Gerechtigkeitsverständnis des Eklektikers Hsündse wiederum, dessen Menschenbild negativ war – der Mensch sei schlecht – wandte sich entschieden gegen utilitaristische Züge des menschlichen Charakters. Er konstruierte einen Gegensatz von Gerechtigkeit und Nutzen für den Einzelnen. Er schreibt: „Sinn für Gerechtigkeit und das Streben nach dem Nutzen sind es, die dem Menschen beide eigen sind… Sinn für Gerechtigkeit, welcher über das Streben nach dem Nutzen siegt, führt ein Zeitalter der Ruhe und Ordnung herbei. Streben nach dem Nutzen, welches den Sinn der Gerechtigkeit unterdrückt, bringt Zeiten der Unruhe und Unordnung.“53

Der tatsächliche Hintergrund dieser gerechtigkeitsfreundlichen Haltung waren u. E. die sozialen Bewegungen und die Kriege, die zwischen den zahlreichen Territorialfürsten zu Lasten des Reiches geführt wurden. Das Gerechtigkeitsobjekt ist in diesem Falle etwas Erwünschtes, also etwas Nichtvorhandenes. Die von Hsündse – erhobenen Fingers – gesprochenen antiutilitaristischen Worte – bei ihm hatte die Gerechtigkeit eine ethische Bedeutung – diente der Einheit des chinesischen Reiches, aber auch dem durch die Kriegswirren leidgeprüften Volk. Sie dienten ferner der Erhaltung der Gesellschaftsordnung. Wenn aber sein Gerechtigkeitsverständnis dem allgemeinen Interesse, Wohl, also Nutzen entsprach, dann gab es bei Hsündses zwei Arten des Nutzens: der abzulehnende individualistisch orientierte, der ungerechte Nutzen auf der einen und der zu akzeptierende allgemeine, der gerechte Nutzen auf der anderen Seite. Hsündse differenzierte jedoch nicht zwischen den Herrschenden und dem Volk.

Der Dauismus hingegen verurteilte die Ausbeutung des einfachen Volkes und vor allem der Bauern durch die Habgier der Herrschenden und bezog seine Gerechtigkeitsthese auf die Bauern. In ihm schlummerte der Traum einer Gemeinschaft freier Bauern auf der Basis der Gerechtigkeit.54 Mit der Gerechtigkeit konnten wiederum die Legisten, die Verfechter der harten Gesetze und der Ordnung, nichts anfangen. Für sie war die Gerechtigkeit eine moralische, eine vorjuristische Kategorie, die dem Recht vorausgeht.55

Die Gerechtigkeitsvorstellungen der alten Chinesen können in ihre allgemeineren Vorstellungen über das Verhältnis von Mensch und Gesellschaft und in ihr Menschenbild eingebettet werden. Die ausschlaggebende Grundlage hierfür war ein fast totales Subordinationsverhältnis und ein Obrigkeitsdenken. Infolgedessen hatte das Recht in erster Linie einen objektiven Charakter. In wichtigen Bereichen des gesellschaftlichen und politischen Lebens waren subjektive Rechte kaum vorstellbar.

Eine Vielzahl von Gerechtigkeitsauffassungen hat es im Antiken Hellas ebenfalls gegeben. Da jedoch deren Basis ein in erster Linie anthropologisch ausgerichtetes Menschenbild war, waren sie durch eine starke individuelle Bezogenheit charakterisiert.

4. Die Vielzahl von Gerechtigkeitsvorstellungen im Antiken Hellas und in Rom als ideologische Widerspiegelung der sozial-politischen Verhältnisse einer ausgereiften Klassengesellschaft

Im Antiken Hellas und konkret in Athen, wo die fortschrittlichste Form politischer Organisation in der alten Welt anzutreffen ist,56 die jedoch nur für einen kleinen Teil der Bevölkerung galt und funktionierte, haben sich die vielfältigsten Gerechtigkeitsvorstellungen entwickelt. Verschiedenartig waren ebenfalls die Gerechtigkeitsbezüge, die von dem jeweiligen politischen Standort der Gerechtigkeitssubjekte abhingen. In den seltensten Fällen waren die Gerechtigkeitspostulate abstrakt. Meistens zeichneten sie sich durch Konkretheit aus, wobei der utilitaristische Zug überwog.

Untersucht man die Gerechtigkeitsvorstellungen der alten Hellenen, so wird es wohl nicht unbedingt darauf ankommen, ob in jedem Falle der Begriff „Gerechtigkeit“ auch expressis verbis verwendet wurde.57 Wichtiger sind die Sachverhalte und Inhalte, aus denen ersichtlich ist, dass es sich um die Gerechtigkeitsproblematik handelt.

In seinem Lehrgedicht „Werke und Tage“ (256 – 264) geht es Hesiod z. B. durchaus um die Gerechtigkeit : „Und die Gerechtigkeit stammt von Zeus und ist eine Jungfrau, / heilig und hoch geehrt von den göttlichen Himmelsbewohnern. / Wenn sie einer kränkt und sie durch Ränke misshandelt, / setz sie sich sogleich zur Seite des Vaters Kronion, / ihm die böse Gesinnung der Menschen zu klagen, das Volk dann / büßt die Frevel der Herrscher, die voll betrüblicher Bosheit / anderswohin das Recht durch falsche Sprüche verderben. / Dies beachtet, ihr Herrscher…“.58
Obschon Hesiod die jungfräuliche Gerechtigkeit auf dem Götterberg Olymp ansiedelte, beschäftigten ihn rein irdische Probleme, wie die Unterdrückung der Bauernschaft durch die Großgrundbesitzer und die betrügerischen Praktiken seines Bruders Perseus. Daher war zwar für ihn die Gerechtigkeit eine ethische Kategorie, sie besaß jedoch eine starke soziale Bezogenheit. Der Bezugspunkt war bei ihm das Interesse im Sinne des Sympheron, also des Nutzens in erster Linie der bäuerlichen Warenproduzenten. Aus den Worten Hesiods spricht Gegnerschaft zu den Herrschaftsmethoden der Aristokratie, Hoffnung auf ein besseres (irdisches) Leben und zugleich Ohnmacht. Denn wer stark genug ist, um die gewünschten und notwendigen sozial-politischen Veränderungen herbeizuführen, braucht nicht unbedingt den himmlischen Beistand. Hesiod setzte a priori voraus, dass die himmlischen Götter Schutzpatrone und Bundesgenossen der Schwachen und Entrechteten seien. Aus der Formulierung „… das Recht durch falsche Sprüche verderben…“ wird klar, dass zum einen die Rechtsbeugung zu Hesiods Zeit eine übliche Erscheinung war und dass zum anderen die Werktätigen starkes Misstrauen gegenüber der Aristokratie und ihren Richtern hegten. Hesiod wandte sich gegen die Rechtsbeugung, nicht gegen das bestehende System. Daraus kann geschlossen werden, dass er die richtige Anwendung des Rechts und damit die juristische Gerechtigkeit anstrebte. Hätte Perseus die Richter nicht bestochen, dann wäre das Urteil richtig, dem Recht entsprechend, also juristisch gerecht, und Hesiod wäre der ihm zustehende Anteil am elterlichen Erbe zugesprochen worden. Diese persönliche Erfahrung, die juristische Ungerechtigkeit, verleiht Hesiods Gerechtigkeitsvorstellung die Dimension und Qualität des Moralischen. Somit bestand aus Hesiods Sicht ein Kausalzusammenhang zwischen der moralischen und der juristischen Ungerechtigkeit. Er vermochte nicht soweit wie die alten Chinesen mit dem „Entzug des himmlischen Mandats“ zu gehen.

Während Hesiods Gerechtigkeitsauffassung subjektiv gefärbt war, erlangte sie bei Demokritos objektiven Charakter. Ihr Bezugspunkt war eine allgemein gehaltene Pflichterfüllung: „Die Gerechtigkeit erfüllen, bedeutet tun, was man muss; Ungerechtigkeit aber: nicht tun, was man muss, sondern sich davon drücken.“59 Zunächst erscheint seine Meinung als sehr abstrakt, denn für das „was man muss“ werden von Demokrit keine Kriterien genannt. Das „muss“ kann auch auf einen Befehl zurückgeführt werden, was ein Subordinationsverhältnis voraussetzt. Der letzte Teil der Meinungsäußerung Demokrits hilft, seine Gerechtigkeitsvorstellung besser zu erfassen. Man drückt sich im Allgemeinen vor Aufgaben, deren Erfüllung ein moralisches Gebot ist. Unter Zugrundelegung der demokritischen Gesinnung und des Menschen- und Polisbildes Demokrits, bei dem der Gemeinschaftsgedanke ausschlaggebend war, ist anzunehmen, dass er das Engagement für die Polis (gesellschaftliches Engagement) mit der Gerechtigkeit identifizierte. Das erinnert an die Identifizierung der Gerechtigkeit mit dem „nutzbringenden Handeln“ nach Mo zi. Während aber Mo zi von der von ihm gepredigten „einigenden Liebe“ ausging, dachte Demokrit an das Allgemeinwohl, in dem auch das Wohl des Einzelnen eingebettet war. Das hieße letzten Endes, dass nach dem Gerechtigkeitsverständnis Demokrits das Tun dem Ganzen sowie dem Einzelnen Nutzen bringt. Hiermit ist es folgerichtig, dass der Materialist Demokritos nicht irgendeine abstrakte Gerechtigkeit meinte, weil er polisbezogen und positiv utilitaristisch dachte.

Demgegenüber war für Sokrates die Gerechtigkeit allgemein und abstrakt, soziale Bezüge fehlten. Sokrates sagt z. B. in „Der Staat“ Platons zu Glaukon : „Jetzt also, mein Glaukon, müssen wir wie Jäger den Busch rings umstellen und genau Acht geben, dass uns die Gerechtigkeit nicht etwa entwischt und unseren Blicken entschwindet. Denn offenbar ist sie hier irgendwo. Sieh also zu und strenge deine Augen an, ob du sie vielleicht eher siehst als ich und sie mir zeigen kannst…“60 Hier meint u. E. Sokrates den Begriff „Gerechtigkeit“, den natürlich Glaukon nirgends hätte finden können. Ein derart abstrakter und sozial indifferenter Gerechtigkeitsbegriff birgt die Gefahr des Missbrauchs in sich. Er ist darüber hinaus unveränderlich und formal.

Allgemein war auch der Gerechtigkeitsbegriff Platons, jedoch im Sinne der Allgemeingeltung mit einer sehr starken etatistischen Ausrichtung. Verglichen mit den bisher genannten Philosophen und Staatstheoretiker, ist Platon am konkretesten, denn er sagt offen, was er meint, dass nämlich der Staat, genauer der Sklavenhalterstaat, berechtigt sei zu bestimmen, was gerecht ist. Bei „Theätet“ (167 B, 168 B) kommt dies unmissverständlich zum Ausdruck: „Das, was jedem Staat als gerecht und gut erscheint, das ist auch in Wirklichkeit gerecht und gut, solange es der Staat für gerecht und gut erachtet.“61 Platons Gerechtigkeitsvorstellung bedeutet konkret, dass Erstens sein Staat fast wie ein orientalischer Despot auftritt, der die Gerechtigkeit schafft und ihre Grenzen genau absteckt. Zweitens bedeutet sie, dass zwischen dem Staat und dem einzelnen Bürger ein Subordinationsverhältnis entsteht. Drittens bedeutet sie, dass der einzelne Bürger in bezug auf die Gerechtigkeit weder ein Entscheidungs- noch ein Mitspracherecht hat. Viertens beabsichtigte Platon u. E., ausgehend eben vom Staatswohl, die Verewigung des Wohls der Sklavenhalter und damit die Erhaltung der herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse.
Es gehört nicht viel Phantasie dazu, sich vorzustellen, wie ein volksfeindlicher und totalitärer Staat ein solches Gerechtigkeitsverständnis brutal missbrauchen kann. Denn es geht nicht nur darum, allgemein zu bestimmen, was zu tun, sondern zu bestimmen, was gerecht sei. So bestünde die große Gefahr, dass im Namen der Gerechtigkeit die größten Verbrechen begangen werden.
Somit wäre eigentlich, wenn man diesen Aspekt im Auge hat, die platonische Gerechtigkeit eine contradictio in adjecto, eben ein Widerspruch in sich. Es ist kein Wunder , dass die deutschen Nationalsozialisten Platon zu ihrem Idol erhoben hatten.

Aristoteles war es vergönnt, eine Gerechtigkeitstheorie zu begründen, die mehrere Philosophen-Generationen beeinflusste. In seinen zahlreichen Äußerungen wird die Interessenbedingtheit der Gerechtigkeitsauffassungen und Gerechtigkeitsforderungen deutlich. In der „Politike (1324, 7. Buch) wird in Bezug auf eine bestimmte politische Gruppe eingeschätzt : „Denn wo es sich um sie selber handelt, soll gerechtes Regiment walten, wo es aber andere betrifft, da fragen sie nach keiner Gerechtigkeit.“62 Hieraus geht hervor, dass die Gerechtigkeitsforderungen subjektiv gefärbt sind, und dass die Gerechtigkeit von sich bekämpfenden politischen Gruppierungen okkupiert werden kann. Aristoteles weist ferner darauf hin (1318 b, 6. Buch), dass Gerechtigkeit und Gleichheit für die Schwächeren sind: „Denn jene die Gleichheit und Gerechtigkeit wollen, sind immer die Schwächeren, während die Stärkeren sich um diese Dinge nicht kümmern.“63

Diese Feststellung ist von bleibendem Wert, denn sie gilbt nicht nur für jede Klassengesellschaft, sondern auch für die internationalen Beziehungen. Noch in den 70er und 80 Jahren forderten z. B. die Entwicklungsländer und darunter die ärmsten, die Schaffung einer „Neuen und gerechten internationalen Wirtschaftsordnung“, womit die Herstellung gleichberechtigter ökonomischer Beziehungen auf demokratischer Grundlage gemeint war.

Aristoteles begründete außerdem die juristische Gerechtigkeit, die letzten Endes die Gerechtigkeit der Sklavenhalter war. In seinem Werk „Nikomachische Ethik“(“Ηθικά Νικομάχεια”, Buch V.) schreibt er: „Alles Gesetzliche ist im weitern Sinn etwas Gerechtes. Was nämlich durch einen gesetzgeberischen Akt verfügt wird, hat gesetzliche Geltung und jede solche Verfügung ist, wir sagen, gerecht.“64 Das besondere Verdienst des Aristoteles bestand darin, zwischen dem „dikaion diorthotikion“ ( „δίκαιον διορθωτικόν“ : „ausgleichende Gerechtigkeit“), dem „dikaion synallagmasei diorthotikοn“ ( ¨δίκαιον συναλλάγμασι διορθωτικόν“: „austauschende Gerechtigkeit“) und dem „dikaion dianemetikοn“ ( „δίκαιον διανεμητικόν“: „verteilende Gerechtigkeit“) in der „Nikomachischen Ethik“ (Buch V, Kap. 3, 5 – 7 und 8) Unterscheidung zu treffen. Wichtig sind die „ausgleichende Gerechtigkeit“, d. h. die Äquivalenz von Leistung und Gegenleistung und die „verteilende Gerechtigkeit“, d. h. die relative Gleichheit – darauf soll in einem anderen Punkt näher eingegangen werden-, die sich auf unterschiedliche Größen (Personen und Sachen) beziehen. Während die erste allgemeiner Natur ist, wird die zweite konkret und mitunter individuell und kann theoretisch jede Ungleichheit rechtfertigen.

In starker Anlehnung an Aristoteles entwickelte Thomas von Aquin die „iustitia commutativa“ („ausgleichende Gerechtigkeit“), die iustitia distributiva“ („verteilende Gerechtigkeit“)65 und die „iustitia legalis“ („juristische Gerechtigkeit“).66

Die Sophisten versuchten nicht, die Gerechtigkeit zu objektivieren und als eine allgemeine Kategorie zu betrachten. Sie wurde vielmehr in erheblichem Maße relativiert und mit dem Nutzen des Stärkeren in Verbindung gebracht.

So meinte der Sophist Thrasymachos ( Θρασύμαχος ) in einem Gespräch mit Sokrates in Platons „Staat“ (I, 343a – 344c): Sokrates wisse nicht, „dass die Gerechtigkeit und das Gerechte in Wahrheit der Vorteil des anderen ist: der Nutzen des Stärkeren und Herrschenden dagegen der Schaden der Gehorchenden und Dienenden. Mit der Ungerechtigkeit ist es umgekehrt: sie herrscht über die wahrhaft Einfältigen und Gerechten, und die Beherrschten führen nur aus, was dem Stärkeren, dem Herrn, Vorteil bringt.“67 Diese Meinung kann so verstanden werden, dass Thrasymachos für die Gerechtigkeit des Stärkeren ist.
In der Fachliteratur 68 wird aber hierzu auch die Meinung vertreten, dass Platon die Meinung des Thrasymachos verfälscht hätte, da der Sophist sich über die Ungerechtigkeit empörte und deswegen gegen sie wandte. Wie dem auch sei, Thrasymachos registrierte die Realität, in der der Nutzen der Stärkeren und Herrschenden mit der Gerechtigkeit schlechthin identisch war, dass eben in der Sklavenhaltergesellschaft Athens eine klassenegoistische und utilitaristische Gerechtigkeit herrschte. Im Grunde genommen, erfasste er genau das Klassenwesen der Gerechtigkeitsvorstellungen in der Athener Polis.

Eine eigenartige Gerechtigkeitsauffassung vertrat der Sophist und Naturrechtler Antiphon ( Άντιφων ). Er betonte zwar die Gesetze der Natur, die notwendig seien, während die Gesetze des Staates einen willkürlichen Charakter besäßen, dennoch plädierte er für die juristische Gerechtigkeit und damit für die unbedingte Respektierung der Rechtsordnung der Athener Polis-Demokratie. Er schreibt: „Gerechtigkeit nun besteht darin, dass man die Gesetze des Staates, in dem man Bürger ist, nicht übertritt. Es dürfte daher ein Mensch für sich selber am vorteilhaftesten Gerechtigkeit üben, wenn er vor Zeugen die Gesetze (des Staates) achtete, dagegen ohne Zeugen die Gesetze der Natur. Denn die Gesetze (des Staates) sind willkürlich gesetzt, die der Natur notwendig“.69
Hierbei handelt es sich eindeutig um die juristische Gerechtigkeit, deren Objekt der eigene Vorteil ist. Einerseits überrascht es nicht, dass Antiphon als Sophist eine im Prinzip anthropozentrische Betrachtungsweise entwickelt, da die Sophisten den anthropos in das Zentrum ihrer Betrachtungen stellten. Andererseits verwundert es, dass er der juristischen Gerechtigkeit einen solchen Vorzug gab, dass sich Ansätze einer etatistischen Betrachtungsweise bemerkbar machen, die wiederum durch den Verweis auf die Gesetze der Natur auf ein Minimum reduziert werden. Aber auch hier war Antiphon nicht konsequent genug. Er hätte als Sophist eindeutig naturrechtlicher Prägung der Achtung der Naturgesetze vor den staatlichen Gesetzen absolute Priorität verleihen sollen. Damit wäre sein Eintritt für die „naturrechtliche“ Gerechtigkeit als ethische Kategorie eindeutiger. Statt dessen erblickt er den Unterschied zwischen der Achtung der staatlichen Gesetze und jener der Natur in der Anwesenheit bzw. Abwesenheit von Zeugen. Daher kann jener undifferenzierten Auffassung nicht gefolgt werden, nach der Antiphon und andere Sophisten die Natur als die Grundlage der Gerechtigkeit betrachteten.70 Es wurde der Nachweis erbracht, dass Antiphon auch für die juristische (rechtliche) Gerechtigkeit und damit für die Erhaltung der herrschenden sozialen und politischen Verhältnisse eintrat.

Während bei Antiphon der eigene Vorteil miterwähnt wurde, unterstrich Epikuros, getreu der individualistischen Ausgangsposition seiner Gesellschaftstheorie, mit Nachdruck den Nutzen als das tragende Element der Gerechtigkeit: „Der Nutzen, die Mutter von Gerechtigkeit und Billigkeit.“ Das ist Utilitarismus in Reinkultur. Da jedoch Epikuros nicht an ein einziges Individuum, sondern an die die menschliche Gesellschaft ausmachenden Individuen dachte, war es folgerichtig, nicht Willkür und Einseitigkeit walten zu lassen. Er verlieh seiner Gerechtigkeitskonzeption den Anstrich der Reziprozität. Das fast Überraschende ist dabei, dass der Verfechter der Vereinbarungstheorie und eigentlich positivistisch denkende Epikuros in seiner Konzeption auch die Natur berücksichtigt: „Die natürliche Gerechtigkeit besteht in einem den (gegenseitigen) Nutzen bezweckenden Vertrag, einander nicht zu schaden, noch sich schaden zu lassen..71 Hier liegt eine seltsame Mischung von Naturrecht, Positivismus und Utilitarismus mit absolutem Übergewicht des Utilitarismus vor. In einer anderen Aussage (Hauptlehrsatz) wendet sich Epikuros gegen eine abstrakte Gerechtigkeitsidee und plädiert für eine in besonderem Maße konkrete Gerechtigkeit: „Es gibt keine Gerechtigkeit an sich, sonder es gibt sie in den gegenseitigen Beziehungen der Menschen in den Gebieten gleich welcher Größe als eine Art Vertrag, einander nicht zu schädigen noch sich schädigen zu lassen.72 Dieser Hauptlehrsatz ist ein Beweis für den Realitätssinn und die materialistische weltanschauliche Position des Epikur. Wenn die Gerechtigkeit so konkret ist, dann wird sie derart relativiert, dass man trotz der utilitaristischen Ausrichtung als eines einheitlichen Merkmals von einer nicht nur polysemantischen und multivalenten, sondern darüber hinaus von einer multiplizierten Gerechtigkeit, sogar von Gerechtigkeiten sprechen könnte.
Die konkrete Gerechtigkeit – hier nicht im historischen Sinne, sondern im konkreten Fall – würde dann von dem jeweiligen Vertrag abhängen.

So wie der Materialist Epikuros die konkrete Gerechtigkeit bevorzugte, genauso verkündeten die Stoiker als Idealisten eine hyperabstrakte Gerechtigkeit. Chrysippos, ein Vertreter der Älteren Stoa betont z. B. in seiner Schrift „Über das Sittliche“: „Das Gerechte besteht von Natur und nicht durch (willkürliche) Satzung, wie auch das Gesetz und das normale Denken.“73 Dies ist eine Absage an das positive Recht und zwar in voller Breite. Nach Chrysippos werden das Recht, das Gesetz und das Gerechte weder durch Volksbeschlüsse gesetzt, noch durch zwischenmenschliche, positivrechtliche Vereinbarungen geschaffen. Sie seien vielmehr naturrechtlichen Ursprungs. Das hieße dann, dass so wie die Natur ewig ist, auch die Gerechtigkeit ewig sein müsste. Sie müsste außerdem, genauso wie die Natur, allgegenwärtig sein.
Sollte man diesen Gedanken weiterführen, so könnte man zu der Schlussfolgerung gelangen, das Chrysippos auf die zeitliche Begrenztheit der staatlichen Gesetze aufmerksam machen wollte, die die Ungleichheit der Menschen festschrieben. Da aber die Stoiker für die Gleichheit aller Menschen eintraten, war ihre Gerechtigkeit genauso wie die von ihnen propagierte Weltvernunft universell.

Während die stoizistische Gerechtigkeit eine allgemeine moralische Kategorie war, denkt der Hauptgegner der Stoa und des Chrysippos, der Scholarch der Neueren Akademie in Athen, Karneades, praktisch: „Die Gerechtigkeit dagegen schreibt vor, jedermann zu schonen, für das Menschengeschlecht zu sorgen, jedem das Seine zu geben, heiligen Besitz, staatliches und fremdes Eigentum nicht berühren.”74 Bei ihm liegt eine Synthese der moralischen, sozialen und indirekt auch der juristischen Gerechtigkeit vor. Es springt ins Auge, dass er Sorge für das Menschengeschlecht in einem Atemzug mit der Respektierung des sakralisierten Besitzes erwähnte, den er offensichtlich für unabdingbar hielt. Bei Karneades lassen sich philanthropische Tendenzen erkennen, die in einem inneren Zusammenhang zu der Achtung des Eigentums standen, was wiederum die materielle Voraussetzung für eine großzügige Philanthropie („jedermann“, „Menschengeschlecht“) war. Die Beseitigung des Privateigentums hätte sicher die Sorge für das Menschengeschlecht überflüssig gemacht.
Es wäre jedoch ahistorisch, diese Forderung für das 2. Jh. v. d. Z. zu stellen. Deswegen sollten u. E. die philanthropischen und humanistischen Aspekte seiner Gerechtigkeitskonzeption grundsätzlich als positiv einschätzt werden.

Während im Antiken Hellas die Gerechtigkeit Gegenstand philosophischer Erörterungen war, wurde sie in Rom in den Bereich des Rechtsdenkens verlegt. Das Verblüffende ist dabei, dass dies stoizistisch begründet wurde. Cicero z.B. liefert in seiner Schrift „Vom höchsten Gut und Übel“ (Drittes Buch, 20. Kapitel, § 67) diese Begründung am exaktesten: „Und weil der Mensch von Natur so beschaffen ist, dass zwischen ihm und dem Menschengeschlecht gleichsam ein ziviles Rechtsverhältnis herrscht, so ist der, der dieses beachtet, gerecht, der es überschreitet, ungerecht.“75
In diesem Gerechtigkeitsverständnis kommen die Interessen der Sklavenhalterklasse und der Grundbesitzeraristokratie zum Ausdruck. Es wird zugleich deutlicher, dass das stoizistische Gedankengut bei Cicero die Funktion des moralisch-politischen Nebelvorhangs hat. Denn wenn der Staatstheoretiker und Politiker Ciceros die Gerechtigkeit von der Einhaltung der Sklavenhaltergesetze abhängig macht, so wird er seiner klassenbedingten Dienstleistungsfunktion vollauf gerecht.

Ebenfalls zutiefst klassenbedingt waren die Gerechtigkeitsvorstellungen der „Heliopoliten“ ( „Ηλιοπολίτες“> „Sonnenbürger“), die sich im Jahre 133 v. d. Z. unter Aristonikos ( Αριστόνικος ) gegen Rom im kleinasiatischen Pergamon erhoben hatten. Sklaven und Freie kämpften für einigermaßen menschenwürdige Verhältnisse und für die Durchsetzung ihrer Gerechtigkeitsauffassungen. Der Führer der Aufständischen wollte einen Staat ohne Sklaven und auf der Basis der Gerechtigkeit schaffen. Als symbolisches Zeichen des Kampfes um Gerechtigkeit wurde die Sonne gewählt, was übrigens auf vorderasiatische Traditionen zurückzuführen ist. Diese Traditionen reichten vom persischen Mithras über den kleinasiatischen „Helios dikaiosynes“ ( „Ήλιος δικαιοσύνης“: „Sonne der Gerechtigkeit“) bis zu den sumerischen, babylonischen, persischen und ägyptischen Vorstellungen vom Sonnengott als Wahrer der Gerechtigkeit. Elemente des Sonnenkultes waren bei den breiten Massen im 2. und 1. Jh. v. d. Z. waren bekannt und äußerst beliebt. Deswegen wurden solche Elemente als ideologisch aktivierendes Moment des sozialen und politischen Kampfes eingesetzt.76 Damit erlangte die Vorstellung vom gerechten Sonnengott zeitweilig die Bedeutung eines politischen Programms.77 Die Zeit war allerdings nicht reif, um derartigen Ideen für längere Zeit zum Durchbruch zu verhelfen. Der Aufstand wurde daher erwartungsgemäß niedergeschlagen.

6. Die ideologische Multivalenz und die Polysemantik des Satzes „Suum cuique“

Die Multivalenz der Gerechtigkeit fand ihren prägnantesten Ausdruck in einer der seltsamsten Schöpfungen in der Philosophiegeschichte, in dem Satz „Suum cuique“ („Jedem das Seine“). Er wurde zwar in unterschiedlichen Regionen und Kulturkreisen geprägt, jedoch überall und immer in Zeiten zunehmender Klassenwidersprüche.

Bereits der chinesische Eklektiker Hsündse, dessen Menschenbild besonders negativ war – er ging von einem bösen Charakter des Menschen aus –, trat für die Unterschiede in der Gesellschaft ein (arm und reich, „edel und gemein“) und gelangte dann (Hsündse“, XIX) zu folgender Schlussfolgerung : „Ihnen allen soll gegeben werden, was ihnen zukommt.“78
Die Voraussetzung für dieses ethische Verteilungsprinzip Hsündses war ohne Zweifel die Spaltung der Gesellschaft in Klassen und Schichten. Und der Satz sollte der Verewigung dieser gesellschaftlichen Verhältnisse dienen, natürlich zu Gunsten der Privilegierten. Eine weitere Zielstellung wäre u. E. die Beschwichtigung der sozial Benachteiligten und das Abstecken des allgemeinen Rahmens ihrer Ansprüche.

Obwohl auch in China der Hauptgedanke dieses Satzes bekannt war, hat nicht er, sondern jener des Platon die Philosophen und Juristen beeinflusst. Im Werk „Politeia“ (Buch IV, 433 E) heißt es : „Gerechtigkeit sei, dass jeder das Eigene und Seinige hat und tut.“79 Der eigentliche Sinn dieses Satzes wird möglicherweise besser erfasst, wenn er mit der an anderer Stelle behandelten Grundaussage Platons in Verbindung gebracht wird, dass nämlich der Staat über das Vorliegen der Gerechtigkeit befindet. Dies bedeutet konkret, dass der Sklavenhalterstaat das Recht hatte, darüber zu entscheiden, was jeder zu tun hatte bzw. was jedem zukommen sollte.

Diesen bemerkenswerten Satz interpretierend, könnte folgendes festgestellt werden: Erstens geht er von der Existenz des Sklavenhalterstaates aus und dient seiner Verewigung. Zweitens werden die unterschiedlichen oder gar gegensätzlichen Interessen der Polis-Bürger berücksichtigt. Gerade sie sollten „im Zaume“ gehalten werden, wie H. Seidel80 richtig konstatiert. Drittens stellt der Satz einen philosophisch-theoretischen Versuch dar, den Widerspruch zwischen der formalen Gleichheit der Warenbesitzer und ihrer tatsächlichen Ungleichheit aufzulösen.81 Viertens sollte der Einzelne im Interesse des Allgemeinwohls tätig werden. Fünftens sollte sich jeder begnügen mit dem, was er hat. Sechstens sollte eine allgemeine Zufriedenheit entstehen, und ein harmonisches Gemeinwesen geschaffen werden.

Von dem etatistisch orientierten platonischen Satz unterscheidet sich der philanthropisch und allgemein humanistisch ausgerichtete Satz des Karneades, der sich aber um das sakralisierte Eigentum drehte. Entfernt man das Beiwerk, so bedeutet die Auffassung des Karneades, die Gerechtigkeit schreibe vor, „jedem das Seine zu geben…“,82 dass zwischen den Privateigentümern gegenseitige Rücksichtnahme und Fairness zu praktisieren sei. Sie bedeutet ferner, dass die Benachteiligten sich mit ihrem Schicksal abzufinden haben und die Privilegierten den Armen nach Möglichkeit helfen sollten.

Es ist anzunehmen, dass der Satz „Jedem das Seine“, in der europäischen Geschichte eine Schöpfung der hellenischen Philosophie, seinen Niederschlag auch in den Rechtsvorstellungen der Römer gefunden hat. Die Römer gaben ihm in den Digesten (Ulpianus, 1, 1, 10) einen stark rechtlichen Charakter und einen festumrissenen Inhalt: „Iustitia est constans et perpetus voluntas ius suum cuique tribuendi. Iuris praecepta aunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere“ („Die Gerechtigkeit ist der beständige und dauernde Wille, jedem sein Recht zuzuteilen. Die Vorschriften des Rechts sind: ehrenhaft leben, den anderen nicht schädigen, jedem das Seine zuteilen.“)83 Bei dem Gerechtigkeitsbegriff des Ulpianus geht es um eine Mischung von ethischen und juristischen Elementen, wobei die juristischen überwiegen. Die besondere Unterstreichung des Willens verleiht u. E. dem Satz teilweise den Charakter eines einseitigen Rechtsgeschäfts. Wird aber der in der Formulierung „den anderen nicht schädigen“ indirekt zum Ausdruck kommende reziproke Aspekt hinzugezogen, dann könnte man sagen, dass Ansätze eines zweiseitigen Rechtsgeschäfts vorliegen. Durch diesen allgemeinen Grundsatz werden bestehende widersprüchliche Interessenlagen der einzelnen Individuen berücksichtigt. Sie sollten nun geregelt werden. So gesehen, besitzt der Satz eine regulative Funktion, um die herrschenden Verhältnisse beständiger zu machen und sie zu verewigen. Denn in der Formulierung „der beständige und dauernde Wille“ kann eine Widerspiegelung der erhofften Stabilität der Ausbeutungsverhältnisse erblickt werden. In diesem Sinne besitzt der Satz auch eine stabilisierende Funktion. In dem Satz ulpianischer Prägung kann weiter ein individualistischer Zug nicht übersehen werden. Er impliziert außerdem in Verbindung mit dem Hauptinhalt der „Goldenen Regel“ („den anderen nicht schädigen“) utilitaristische Inhalte.

Bei dem „Patristen“ Augustinus Aurelius hingegen, der die Ungleichheit rechtfertigte und die Sklaverei sowie das Privateigentum billigte,84 war die staatserhaltende Zielstellung des Satzes klarer. Sich auf Cicero berufend, der in dem Volk eine Gemeinschaft auf der Basis der Rechtsgleichheit und der Interessenharmonisierung sah, meint Augustinus interessanterweise in seiner wichtigsten Schrift, im „De Civitate Dei“ („Vom Gottesstaat“, XIX, 21) : „Wo keine Gerechtigkeit, da auch kein Staat. Nun ist Gerechtigkeit die Tugend, die jedem das Seine gibt.“85 Hier trit uns eine ethische Kategorie frühchristlicher Provenienz entgegen.
Auch wenn Augustinus vom „Gottesstaat“ sprach, meinte er nicht unbedingt ein überirdisches Gebilde. Seine Aussagen bezogen sich auf die Realität im spätrömischen Imperium, als sich die sozialen und politischen Widersprüche stark zuspitzten und sich die Konturen weitreichender Veränderungen abzeichneten. Er sah, dass eine Interessenkoordinierung im Interesse der Staatserhaltung unabdingbar war. Augustinus wollte jedoch nicht weiter gehen. Er fand die Lösung der Probleme in dem einen Kompromisscharakter tragenden Satz „Suum cuique“. Verglichen damit sind weitere Aussagen, die Augustinus zur Gerechtigkeit gemacht hat, größtenteils abstrakt, scholastisch und deswegen nicht gerade aussagekräftig. Hierfür ein Beispiel: „Wo also die wahre Gerechtigkeit mangelt, da kann es auch kein Recht geben. Denn was nach Recht geschieht, geschieht ohne weiteres gerechterweise, was dagegen ungerechterweise geschieht, kann auch nicht nach Recht geschehen.“86
Etwas konkreter ist seine Meinung, was den Gehalt der Gerechtigkeit betrifft, in den zwischenstaatlichen Beziehungen : „Was sind Reiche, wenn die Gerechtigkeit fehlt, anderes als große Räuberbanden?“87 In diesem Falle ist nicht klar, auf welches Reich Augustinus anspielte. Das Imperium Romanum kann es nicht gewesen sein, weil er sich zu ihm im Großen und Ganzen bekannte.

Anmerkungen

1 E. Ch. Welskopf schreibt z. B.: „Wenn es keine „ewige“ Gerechtigkeit gibt, so gibt es doch eine höhere Gerechtigkeit, nicht als außermenschliche oder übermenschliche Macht, sondern als der historischen Entwicklung immanent“. Diese Auffassung mutet etwas idealistisch an. Sie läuft, abgesehen davon, letzten Endes auf eine Kontinuität des Gerechtigkeitspostulats aus. Welskopf, E. Ch. (1957). Die Produktionsverhältnisse im alten Orient und in der Griechisch-Römischen –Antike, Berlin, S. 93.

2 L. G. Grinberg und A. I. Novikow vertreten die Auffassung, dass die Gerechtigkeit eine relative Selbständigkeit erlangen könnte. Wenn sie diese auf die Gerechtigkeit als ein allgemeines Attribut des menschlichen Zusammenlebens beziehen, kann ihnen gefolgt werden. Wenn sie aber in diesem Zusammenhang das Problem der allgemeinmenschlichen Komponente aufwerfen, muss ihnen widersprochen werden. Vgl. Kritik der heutigen bürgerlichen Gerechtigkeitskonzeption, Leningrad 1965, S. 282 (in Russisch).

3 H. Klenner hat diese ambivalente Bedeutung der Gerechtigkeit besonders prägnant erfasst : „Linke wie rechte Kritiker der jeweils geltenden Rechtsordnung, Reformer wie Restauratore, Revolutionäre wie Konterrevolutionäre haben sich für ihre progressive bzw. reaktionäre Handlungen auf die Gerechtigkeit als letztliche Legitimation berufen“. Klenner, H. (1979). Gerechtigkeits- eine rechtsphilosophische Kategorie? In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Nr. 7, S. 793.

4 Ibid., S. 795.

5 Vgl. Grinberg, L. G., Novikow, A. I. (Anm. 2), S. 10.

6 Vgl. Klenner, H. (Anm. 3), S. 793.

7 Vgl. auch Gollnick, H., Hanay, G. (1968). Sozialistisches Recht und Gerechtigkeit, in: Staat und Recht, Nr. 4, S. 580.

8 Bei den Indern, wie noch nachzuweisen ist, verlief die Entwicklung nach sich wiederholenden Zyklen, was in Publikationen nicht immer beachtet wirt. Vgl. z. B. in: Lexikon der Antike, Hrsg. J. Irmscher, Berlin und Leipzig , 1977, , S. 617.

9 In: Tränen und Rosen (Krieg und Frieden in Gedichten aus fünf Jahrtausenden), Hrsg. A. Roscher, 2. Aufl., Berlin, 1967, S. 13.

10 Zit. nach : Brentjes, B. (1968). Von Schanidar bis Akkad (Sieben Jahrtausende orientalischer Geschichte), Leipzig et alt. , S. 39.

11 Marx, K. (1962). Das Kapital, in: K. Marx/F. Engels, Werke, Band 23, Berlin, S. 393.

12 Vgl. Kosambi, D. D. (1969). Das Alte Indien (Seine Geschichte und seine Kultur), Berlin, S. 39.

13 Zit. Nach : Geng Wu (1978). Die Staatslehre des Han Fei, Wien, New York, S. 38/39.

14 Vgl. ibid., S. 38.

15 Laudse (1973). Daudedsching, 18. Kapitel, Leipzig, S. 74/75.

16 Zit. nach: Geng Wu (Anm. 13), S. 49/50.

17 Vgl. in: Lexikon der Antike ( Anm. 8 ), S. 617.

18 Vgl. auch in : Die Antike in Stichworten, Hrsg. Löwe, G., Stoll, H. A. (1976). Leipzig, S. 131. Vgl. ferner E. Müller, der im Traum vom „Goldenen Zeitalter“ in seiner sozialen Funktion bei Hesiod das Verlangen des arbeitenden Volkes nach einer gerechteren Ordnung erblickt. Müller, R. (1980). Menschenbild und Humanismus der Antike, Leipzig, S. 194.

19 In: Ovid (1973). Werke (in zwei Bänden), erster Band (Verwandlungen), Übers. R. Suchier, Berlin und Weimar, S. 5 – 7. Ferner Publius Ovidius Naso (1971). Metamorphosen, Übers. R. Suchier, Leipzig, S. 9 – 11.

20 In: Die Nachsokratiker (1923). Hrsg. W. Nestle, Zweiter Band, Jena, S. 88.

21 Vgl. auch Schröder W. (1975). Naturrecht, in: Philosophisches Wörterbuch, Hrsg. G. Klaus/M. Buhr, Band 1, Leipzig, S. 842.

22 Vgl. auch Awdijew, W. I. (1953). Geschichte des alten Orients, Berlin, S. 85.

23 Vgl. auch Allgemeine Theorie des Staates und des Rechts, Band 2 (Historische Typen des Staates und des Rechts), Berlin, 1974, S. 101.

24 Die Hymne an die Sonne des Echnaton strahlt durch ihre Naturlyrik eine große Faszination aus. Ein Auszug daraus soll dies bestätigen: „Du erscheinst schön im Horizont des Himmels, / Du lebende Sonne, die das Leben bestimmt. / Du gehst auf im östlichen Horizonte / und füllst jedes Land mit deiner Schönheit. / Du bist schön und groß und funkelst. / Und bist hoch über jedem Lande. / Deine Strahlen umarmen die Länder, / So weit du sie geschaffen hast“. Die Hymne endet mit der Unterstreichung des Verwandtschaftsverhältnisses zwischen der motheistischen Gottheit Aton (Sonne) und dem Pharao Echnaton: „Du lässt sie wachsen für deinen Sohn, / König Echnaton und für die Königin Nefer – Neferu, Aton – Nofretete“. In: Die Lyra des Orpheus, Wien 1952, S. 81 ff.
Die entsprechende Stelle des 104. Psalmes im Alten Testament lautet: „Lobe den Jehovah, meine Seele! / Jehovah, mein Gott, du bis sehr herrlich; / Du bist schön und prächtig geschmückt. / … / Licht ist dein Kleid, das du anhast; / Du breitest aus den Himmel wie einen Teppich; / Du wölbst es oben mit Wasser; / Du fährst auf den Wolken, wie auf einem Wagen; / Und gehst auf den Fittichen des Windes“; In: ebenda, S. 87 ff.

25 In: Sumerische und Akkadische Hymnen und Gebete, Einl. und Übers. A. Falkenstein und W. von Soden, Zürich, Stuttgart, 1953, S. 99 (18, 224 – 19, 14).

26 In: ibid., S. 224 (44, 21 – 38).

27 In: ibid., S. 250 (B 6, 6 – 26).

28 In: ibid., S. 129 (28, 76 – 102).

29 In: ibid., S. 124 (20, 35 – 30).

30 In: ibid., S. 125 (27, 81 – 144).

31 Zit. Nach: Brentjes, B. (1970). Die orientalische Welt (Von den Anfängen bis Tschingis-Khan), Berlin, S. 114.

32 Zit. nach: ibid., S. 141.

33 In: Geschichte in Quellen (1965). Bearb. F. Dickmann, Band I (Altertum), München, S. 109.

34 In: Das Lied von Ullikummi (Dichtungen der Hethiter), Hrsg. und Übers. L. Jakob-Rost, Leipzig, 1977, S. 85. Dieses eigentlich National-Epos der Hethiter wurde höchstwahrscheinlich in der 2. Hälfte des 2. Jahrtausends (etwa im 14./13. Jh. v. u. Z.) niedergeschrieben. Es ist stark vom Gilgamesch-Epos beeinflußt.

35 In: Die Psalmen (Ökumenische Übersetzung), Leipzig ,1980. S. 154.

36 In: ibid., S. 174.

37 In: ibid., S. 126.

38 In: ibid., S. 62.

39 In: ibid., S. 14.

40 In: ibid., S. 66.

41 Vgl. Hierzu ausführlicher C. Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums. Zweiter Band, München, MCMLIV, S. 21.

42 Vgl. Dümmer, A. (1963). Die Gerechtigkeit nach dem Alten Testament, Bonn, S. 130.

43 Zit. nach Brentjes, B. (Anm. 10). S. 222.

44 Die Grundgedanken der mazdakistischen Bewegung werden wie folgt formuliert: „Fünf Sachen führen von der Gerechtigkeit weg / – der Weise kann dazu schon nichts mehr hinzufügen – / es sind dies Neid, Zorn, Rache und Mangel / und die jüngste, die über ihr siegt, die ist Gier / … /. Auf Grund dieser fünf besitzen wir Frauen und Eigentum / so dass die gute Religion in der Welt geschwächt ist. / Es ist nötig, dass die Frauen und das Vermögen gemeinsam seien, / wenn du der guten Religion keinen Schaden tun willst“. Zit. nach: Klima, O. (1957). Mazdak (Geschichte einer sozialen Bewegung im sassanidischen Persien), Praha, S. 194. Die am Anfang sehr erfolgreiche Bewegung wurde wie alle anderen in jener Zeit im Blute der Aufständischen und mit besonderer Grausamkeit erstickt.

45 Zit. nach: Geng Wu (Anm. 13), S. 31.

46 Vgl. auch Grinberg, L. G., Novikow, A. I. (Anm. 2), S. 11.

47 Vgl. auch Moritz, R. (1969). Zur Spezifik des altchinesischen Denkens, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Nr. 12, S. 1455.

48 Mong Dsi (1916). Gau Dsi, Übers. R. Wilhelm, Jena, S. 132.

49 Zit. nach: Steinfeld, E. (1971). Die sozialen Lehren der altchinesischen Philosophen Mo Tzu, Meng-Tzu und Hsün-Tzu, Berlin, S. 164.

50 Vgl. ibid., S. 171.

51 Zit. nach: Moritz, R. (Anm. 47), S. 1458.

52 Zit. nach: Geschichte der Philosophie, Band I, Berlin, 1962, S. 52.

53 Zit. nach: Steinfeld, E. (Anm. 49), S. 110/111.

54 Vgl. Schwarz, E. (1973). Einführung zu „Laudse, Daudscheding“, Leipzig.

55 Vgl. Grinberg, L. G./Novikow, A. I. (Anm. 2), S. 32.

56 Vgl. Kuch, H. (1976). Nachwort zu “Euripides, Alkestis, Medeia, Hippolytos, Hekabe, Die Hilfeflehenden“, Leipzig, S. 238.

57 G. d. Vecchio glaubt z. B., darauf aufmerksam machen zu müssen, dass Homer und Hesiod das Wort “Gerechtigkeit“ nicht kannten, sondern andere Begriffe wie Dike und Themis . Vgl. Die Gerechtigkeit, 2. Aufl. Basel, 1950, S. 6.

58 Zit. nach: Kreissig, H. (1978). (Hrsg.), Griechische Geschichte bis 146 v. u. Z., Berlin, S. 79.

59 In: Die Vorsokratiker, übers. W. Capelle, 2. Aufl., Berlin 1961, S. 450.

60 In: Die politischen Theorien von der Antike bis zur Renaissance, Hrsg. G. Möbius, Köln und Opladen, 1964, S. 129.

61 Zit. nach :Luria, S. (1973). Anfänge des griechischen Denkens, Berlin.

62 Aristoteles (1922). Politik, Leipzig, S. 236.

63 Ibid., S. 216.

64 Aristoteles (1969). Nikomachische Ethik, Übers. F. Dilmeier, 5. Aufl., Berlin, S. 95.

65 Vgl. Lummert, G. (1963). Internationaler und sozialer Frieden durch Gerechtigkeit, Köln, S. 11.

66 Vgl. Kaufmann, A. (1977). Recht und Gerechtigkeit in schematischer Darstellung, in: A. Kaufmann/W. Hassener (Hrsg.), Einführung in Rechtsphilosophie und Rechtstheorie der Gegenwart, Heidelberg, Karlsruhe, S. 285.

67 In: Die Vorsokratiker (Anm. 59), S. 376.

68 Vgl. in: Die Antike in Stichworten (Anm. 18), S. 370.

69 In: Die Vorsokratiker (Anm. 59), S. 376.

70 Diese Auffassung wird von W. Schröder, vertreten. Vgl. Stichwort „Naturrecht“, in: Philosophisches Wörterbuch, Hrsg. M. Buhr/ G. Klaus, Band I, Leipzig 1975, S. 841.

71 In: Die Nachsokratiker (Anm. 20), S. 213.

72 In: Griechische Atomisten (Texte und Kommentare zum materialistischen Denken der Antike), Hrsg. F. Jürss, R. Müller, E. G. Schmidt, Leipzig 1977, S. 30.

73 In: Die Nachsokratiker (Anm. 20), S. 32.

74 In: ibid., S. 283. Karneades soll (Diog. Laert. 462) gesagt haben: „Wenn Chrysippos nicht wäre, wäre ich nicht“.

75 N. Tullius Cicero (1914). Vom höchsten Gut und Übel, Übers. R. Kühner, Dritte Aufl., Berlin, S. 190.

76 Vgl. Müller, R. (1980). Menschenbild und Humanismus der Antike, Leipzig, S. 195/196. Die Ideen der Heliopoliten haben die „Utopia“ von Thomas Morus und den „Sonnenstaat“ Cambanellas beeinflusst.

77 Vgl. hierzu ausführlicher Günther, R. (1979). Der Aufstand des Spartacus (Die großen sozialen Bewegungen der Sklaven und Freien am Ende der römishen Republik, Berlin, S.62, 78 . Zur Zeit des Aristonikos waren ferner die sozialutopischen Ideen des Jambulos bekannt. Letzterer beschrieb das Leben auf den Sonneninseln irgendwo im indischen Ozean, wo es ein gemeinschaftliches Leben, die Gleichberechtigung der Frau, keine Sklaverei, keinen Reichtum des Einzelnen, keine Not, kein Elend und keine Kriege gab.

78 Zit. nach: Schwarz, E. (Anm. 54), Einführung zu „Laudse, Daudedsching“, Leipzig, S. 44.

79 Platon (1978). Der Staat, Übers. O. Apelt, Leipzig, S. 194.

80 Seidel, H. (1980). Von Thales bis Platon (Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie), Berlin, S. 230.

81 Vgl. ibid.

82 In: Die Nachsokratiker (Anm. 20), S. 283.

83 Zit. nach: Lummert, G. (Anm. 66), S. 9. Internationaler und sozialer Frieden durch Gerechtigkeit, Köln 1963, S. 9. Ferner teilweise in: Geschichte in Quellen, Band I (Altertum), Bearb. F. Dickmann, München, 1965, S. 844.

84 Vgl. in: Lexikon der Weltliteratur (Fremdsprachige Schriftsteller und anonyme Werke von den Anfängen bis zur Gegenwart), Hrsg. G. Steiner, Weimar 1963, S. 49.

85 In: Klassiker der Staatsphilosophie (Ausgewählte Texte), Hrsg. A. Bergstraesser/D. Oberndörfer, Stuttgart ,1962, S. 73. Ferner in: Texte der Kirchenväter (Eine Auswahl nach Themen geordnet), Hrsg. A. Heilmann, Dritter Band, München, 1964, S. 525.

86 In: Texte der Kirchenväter, ibid., S. 524.

87 In: ibid., S. 526.

FÜNFTES KAPITEL

Die Genese der Gleichheitsvorstellungen in den Despotien und den Sklavenhalterordnungen

1. Der Klassencharakter der Gleichheitsvorstellungen in den altorientalischen Despotien sowie in China und in Indien

Die Vorstellungen über die Gleichheit waren genauso wie jene über die Gerechtigkeit klassenbedingt. Daher hing der konkrete Inhalt einer Aussage über die Gleichheit von dem ökonomischen und politischen Standort der Betreffenden ab. Trotz dieser Klassenbedingtheit gab es eine relativ große Vielfalt von Vorstellungen über die Gleichheit, was verständlich ist, wenn man bedenkt, dass es um größere Zeiträume und recht unterschiedliche Regionen, Länder und Kulturkreise geht.

Bei dem bereits erwähnten altägyptischen Priester Ipu, einem ausgesprochenem Feind der Volksmassen, war die Gleichheitsvorstellung elitär. Sie sollte nur für die Angehörigen der herrschenden Schichten gelten. Ausgehend von den ökonomischen Interessen und den Privilegien der Herrschenden, die von den Aufständischen gestürzt worden waren, wandte er sich gegen die Einführung des Gemeineigentums, das er offenkundig als die materielle Grundlage der von ihm abgelehnten allgemeinen Gleichheit betrachtete. Als Ipu auf das Gute in allen Menschen und auf ihre Gleichheit hingewiesen wurde, antwortete er: „Was aber der eine liebt, hasst der andere. Minderwertig ist ihre Wesensart in jeder Beziehung…“.1 Bei Ipu ging die Ablehnung des Volksaufstandes und der in Verbindung damit stehenden sozial-politischen Umwälzungen mit einer übersteigerten sozialen und intellektuellen Überheblichkeit sowie mit einer fast unvorstellbaren Verachtung des einfachen Volkes einher.

Die Spaltung der Gesellschaft war auch in China gegeben, wobei die Klassifizierung der Bevölkerung nicht nach der Stellung zu den Produktionsmitteln, sondern in erster Linie nach den zu erbringenden Leistungen für den Staat erfolgte. Die Gesellschaft bestand aus vier „Ständen“: Adel und Beamte, Bauern, Handwerker und Kaufleute.2 Diese Differenzierung hatte auf alle Fälle materielle Gründe. Ob sie ihrerseits ihre Widerspiegelung in dem philosophischen Gegensatz von Yin und Yang gefunden hat, kann nicht mit Bestimmtheit gesagt werden. Es liegt aber die Annahme nahe, dass der Gegensatz von Yin – das stand für Erde, Mond, für das weibliche Prinzip, das Passive und Dunkle – und Yang – das bezog sich auf den Himmel, die Sonne, für das männliche Prinzip, das Aktive und Helle3 – dem altchinesischen Denken derart immanent war, dass das Fehlen von Unterschieden in der Gesellschaft der chinesischen Betrachtungsweise widersprochen hätte. Daher war es folgerichtig, dass die chinesischen Philosophen die Unterschiede und damit die Ungleichheit in den Mittelpunkt ihrer theoretischen Überlegungen rückten.

Das Differenzieren wurde mitunter als eine der wichtigsten Aufgaben der Herrschenden angesehen. Ein typisches Beispiel hierfür ist die im Buch „Hsündse“ (XIX) geäußerte Meinung: „Und sind die (sinnlichen) Wünsche des Edlen befriedigt, so ist er darauf bedacht, die Unterschiede zu fixieren. Was versteht man unter Unterschieden? Ich sage: die Stufung von edel und gemein, von alt und jung, von arm und reich, von jenen, die leicht, und jenen, die schwer zu tragen haben. Ihnen allen soll gegeben werden, was ihnen zukommt.“4 In diesem Zusammenhang ist die direkte Abhängigkeit des oben behandelten Satzes „Suum cuique“ von der Existenz von Klassen und Schichten ersichtlich. Wenn nun der „Edle“ selbstherrlich die Bevölkerung klassifiziert, so wird er selbstverständlich – „Und sind die (sinnlichen) Wünsche… befriedigt“ – hauptsächlich an seine eigenen Interessen denken. Dann wird er den Rahmen der „Gerechtigkeit“ abstecken. Im Grunde ist bei „Hsündse“ die soziale und politische Ungleichheit die Voraussetzung für die Gerechtigkeit nach dem Ermessen des „Edlen“.

Von der Notwendigkeit derartiger Unterschiede ging ebenfalls Konfuzius aus. Er sah in den Klassenunterschieden die Basis einer beständigen Gesellschaftsordnung. Im Buch „Lunyü“ (XVII, 4) schreibt er: „Wenn der Edle das Dau studiert, so liebt er die Menschen; studiert es der Gemeine, so lässt er sich leicht lenken“.5 Das Dau erweist sich also als ein klassenmäßiges Mittel, um die Massen einzuschläfern und sie zu willfährigen Ausbeutungsobjekten zu machen. Ordnet man diese Aussage Konfuzius’ in seine allgemeine weltanschauliche Position ein und betrachtet sie aus der Sicht seines ethischen Prinzips „Shön“, so wird zum einen deutlicher, dass Konfuzius die Leiden des Volkes mildern wollte, wobei dies von den Launen der Edlen abhing. Andererseits wollte er seinen Beitrag zur Verewigung der herrschenden Verhältnisse leisten. In der Schrift „Li Gi“ („Buch der Sitte“, Kap. 19) versucht Konfuzius, die Klassenunterschiede naturrechtlich zu begründen : „Der Himmel ist hoch, und die Erde ist niedrig, und alle Dinge sind mit ihren Unterschieden dazwischen ausgestreut. Daraus entspringt die Gestaltung des ’Li’.“6 Die das soziale und politische Subordinationsverhältnis ethisch begründenden Li-Normen dienten konkreter der Schaffung und Erhaltung der Klassenunterschiede. Dass es Konfuzius bei den „dazwischen“ ausgestreuten Unterschieden nicht um die unterschiedlichen Dimensionen der Himmelskörper ging, geht aus einer weiteren Schrift, dem „Tso-chuan“ unmissverständlich hervor : „Wie kann ein Staat fortbestehen, wenn es keinen Unterschied zwischen Vornehmen und Gemeinen gibt?“7 Der scharfsinnig denkende Konfuzius erkannte, dass ohne die Klassenunterschiede der Staat und, allgemeiner formuliert, ein Ausbeuterstaat tatsächlich nicht existieren kann. Die dadurch angestrebte Erhaltung solcher gesellschaftlichen Verhältnisse schränkt aber die Ansätze eines humanistischen Denkens im Sinne des moralisch-ethischen Prinzips „Shön“ erheblich ein.

Jene chinesischen Philosophen, Staatstheoretiker und Juristen, die für die Gleichheit plädierten, legten den entsprechenden Überlegungen ihr jeweiliges Menschenbild zugrunde.

Der Legist Han Fei, dessen Menschenbild besonders negativ war, und der für hartes Durchgreifen und für drakonische Gesetze war, erkannte, dass solche Vorstellungen ohne die Beseitigung der Privilegien des Adels und der Mandarins keine Chance hatten, in die Tat umgesetzt zu werden. Deswegen trat er für die juristische Gleichheit ein.8 Seine Absicht war keinesfalls, die vorhandenen sozialen Ungleichheiten zu eliminieren.
So betrachtet, hat er bestimmte Zielstellungen der bürgerlichen Revolution in Europa vorweg genommen ! Es kann daher festgestellt werden, dass Han Fei in hohem Maße ausgereifte und realistische Vorstellungen entwickelte.

Der Dauismus hingegen, der antifeudal, antihierarchisch, antidogmatisch und antiritualistisch eingestellt war9 und die Interessen der arbeitenden Schichten des Volkes verfolgte, lehnte die Ungleichheiten ab. Er lehrte, dass Begriffe wie „hoch“ und „niedrig“ in der Gesellschaft menschliche Erfindungen seien. In der Natur hätten aber solche Begriffe nichts zu suchen. Die Dauisten wurden verpflichtet, alle Menschen gleich zu behandeln.10 Wenn aber der Dauismus eine Gleichbehandlung forderte, so meinte er nicht unbedingt die Gleichheit aller vor dem Gesetz, sondern die soziale Gleichheit. Denn er propagierte die Utopie einer Gesellschaft ohne Unterschiede bezüglich des Besitzes und der sozialen Stellung.11 Die Besitzgleichheit war somit die materielle Grundlage der von dem Dauismus angestrebten sozialen Gleichheit.

Demgegenüber verlangte Xunzi, genauso wie die griechischen Sophisten argumentierend, d. h. sich auf eine Art chinesischen Naturrechts stützend – ,alle Menschen seien ihrer Natur nach gleich – ,eine allgemeine und abstrakt aufgefasste Gleichheit.12

Es kann zwar nicht mit Bestimmtheit gesagt werden, ob sich die Vorstellungen der Philosophen u. a. auf die werktätigen Schichten ausgewirkt und sie in ihrem Kampf um die Schaffung von einigermaßen menschenwürdigen Bedingungen beeinflusst haben. Fakt ist aber, dass revolutionäre Bewegungen in China unter der Losung Gleichheit durchgeführt wurden.
So kam es z. B. im Jahre 209 v. u. Z. zu einen mächtigen Bauernaufstand, der sich gegen den tyrannischen Staatsapparat und die korrupte Aristokratie richtete. Von den Aufständischen wurde die bemerkenswerte Frage aufgeworfen, ob „die Hocharistokraten und Minister etwa eine besondere Rasse“ seien.13 Die Aufständischen wollten nicht einsehen, warum es unter den Angehörigen eines Volkes soziale Unterschiede geben soll. Das heißt aber zugleich, dass sie dazu neigten, Unterschiede dieser Art bei unterschiedlichen Völkern zu akzeptieren, wenn z. B. ein Eroberervolk die Herrscherschicht in einem unterworfenen Land bildete, was in der Geschichte hin und wieder vorkam. In China gab es ferner Geheimgesellschaften, deren Ideologie die Gleichheit aller Menschen war. Hieraus wurde die Verpflichtung zu gegenseitiger Hilfe und Solidarität abgeleitet.14

Diese utopische Ideologie war offenkundig mit illusionären Zügen behaftet, denn die gegenseitige Hilfe zwischen Ausbeutern und Ausgebeuteten wäre ja eine historische contradictio in adjecto. Hätten die Geheimgesellschaften die Solidarität gegen die gemeinsamen Unterdrücker und Ausbeuter verkündet, dann wäre sie eben eine Klassensolidarität.
Schließlich verlief im Jahre 184 u. Z. der Volksaufstand der „Gelben Kopftücher“ unter der Losung einer allgemeinen Gleichheit.15 Obwohl die Aufständischen ihre Ziele nicht genau artikulierten, liegt die Annahme nahe, dass es ihnen sowohl um die soziale als auch um die juristische Gleichheit ging.

Viel weniger als in China wurden in Indien Vorstellungen über die Gleichheit der Menschen entwickelt. Ein Grund dafür war in der Struktur der altindischen Gesellschaft zu suchen, die von der Sklaverei bestimmt wurde. Der Besitz von Sklaven bildete die Basis der ökonomischen und politischen Macht des Adels.16 Ein weiterer Grund war das Varnasystem (Kastensystem), das aus den Brahmanen, den Ksatriyas, den Vaisyas und den Sudras bestand. Diese Gründe reichen jedoch nicht aus, um die getroffene Feststellung zu beweisen. Denn Gerechtigkeitsvorstellungen und Gerechtigkeitssehnsüchte hat es vor allem gegeben, wenn die Ausbeutungsformen besonders krass waren.
Normalerweise hätte man folglich gerade in Indien eine Vielzahl von Gerechtigkeitskonzeptionen erwarten können. Ihr Fehlen müsste andere Gründe haben. Sie bestanden u. E. in der fast totalen Manipulierung der indischen Werktätigen durch die Brahmanen, die das bestehende System geheiligt und damit unantastbar gemacht haben. So besaß das Varnasystem eine stabilisierende Funktion.

Der Satz „Suum cuique“ war zwar nicht bekannt, dennoch bestimmten die Brahmanen die soziale Einordnung in das Gesamtgefüge der indischen Gesellschaft so konkret, dass der Eindruck nicht von der Hand zu weisen ist, als wollten sie jedem das Seine zuweisen. Diesbezüglich heißt es in einem Gedicht über die Kasten: „Ehrenwert ist ein Brahmane, wenn er sich durch / Wissen auszeichnet, ein Ksatriya, wenn er Kraft / hat, ein Vaisya, wenn er reich ist an Geld und / Getreide, und ein Sudra, wenn er tüchtig ist im / Dienst für die drei höheren Kasten“.17
Ein solches System kann funktionieren, wenn die Gegensätze zwischen den einzelnen Klassen sich in einem embryonalen Zustand befinden. Dann vermag es, eine ausgleichende Rolle natürlich zu Gunsten der herrschenden Klasse zu spielen. Kommt es aber zu stärkeren Klassengegensätzen, so kann das Varnasystem in erster Linie zur Rechtfertigung der sozialen Ungleichheit dienen.18

Eine Art allgemeiner Gleichheit wurde nur zwischen Angehörigen derselben Kaste akzeptiert. Die entscheidenden Kriterien waren dabei Besitz und Abstammung. In dem „Fürstenspiegel“ „Pantschatantra“ („Fünferbuch“), der im Grunde in Form von Tierfabeln und Märchen die Grundprinzipien der altindischen Staatslehre und zugleich Anleitung zum klugen Handeln darstellte,19 wird dies indirekt zum Ausdruck gebracht: „Nur wo beide an Reichtum gleich / und beide gleich sind an Geschlecht, / da geziemt sich Ehe, Freundschaft / doch nicht zwischen stark und schwach“,20 da Abhängigkeitsverhältnisse entstehen und vor allem weil solche Beziehungen dem Selbstwertgefühl des Reichen und Adligen widersprechen würden. In der „Bhagavadgita“ (V, 18) jedoch wird eine seltsame, man könnte sagen, anthropologisch-zoologische allgemeine Gleichheit gepredigt: „Einen mit Wiesen und Zucht ausgestatteten Brahmanen, / eine Kuh, einen Elefanten, / einen Hund und selbst einen Hundeesser / betrachten die Weisen (alle) als gleich.“21 Der Bezugspunkt war dabei der Gott Visnu, der im Lichte der Religion alle Menschen unabhängig von der Geburt als gleich betrachtete.22 Dies entspricht dem Gedanken der Gottesliebe, der dieses Werk durchdringt. Wer Gott liebt und ehrt, habe die Chance, zu ihm zu gelangen.23 Alle, die so handeln, seien gegenüber Gott gleich. Theoretisch wäre es möglich, ausgehend von dieser göttlichen bzw. religiösen Gleichheit, das auf der allseitigen Ungleichheit aufgebaute Varnasystem in Zweifel zu stellen. Konsequenterweise käme es allerdings zur Beseitigung der Privilegien der Ksatriyas, deren Schöpfung die „Bhagavadgita“ war. Deswegen wurde von ihnen die Gleichheit in überirdischen Regionen angesiedelt.

Völlig anders sieht das Gleichheitsverständnis des Buddhismus aus, der sich gegen Despotismus und Brahmanismus wandte. Die buddhistischen Gemeinden kannten Klassenunterschiede. Jene, die sich buddhistischen Mönchsgemeinden anschlossen, wurden als Gleichgestellte behandelt.
Da aber der Buddhismus den Verzicht auf Widerstand predigt, kam sein Gleichheitsverständnis kaum zu einer wirksamen Realisierung. Er wurde, ebenso wie andere Religionen, von den Herrschenden zur Niederhaltung der Volksmassen und zur Verewigung der bestehenden Ausbeutungsverhältnisse ausgenutzt.

Die wichtigsten und wirksamsten Gleichheitsvorstellungen im vorderasiatischen Raum wurden in Persien entwickelt, wo der Kult des persischen Licht- und Sonnengottes Mithras üblich war. Die Anhänger des Mithras anerkannten die Gleichberechtigung auch der Sklaven.24 In Persien bzw. Iran gab es mehrere naturalistisch-fruhkommunistische Sekten, in denen das Licht verehrt – diese Verehrung war einer der Ursprünge der mystischen Gnosis – und in Verbindung damit die Geistesfreiheit propagiert wurde.25 Das bedeutet, dass den Iranern der Gleichheitsgedanke in besonderem Maße bekannt war. Deshalb ist es nicht verwunderlich, dass in diesem Land die mächtige Bewegung der Mazdakisten entstand. Mazdak, der Führer des Aufstandes (5. Jh.) soll nach dem „Schahnameh“ (persisches Königsbuch und Nationalepos) des Firdausi vor dem iranischen König Kavaah den Gleichheitsgedanken erläuternd, gesagt haben : „Die Menschen sollen inbetreff des Vermögens gleich sein, / auch soll der Überfluss des Mächtigen verboten werden; / es müssen Frauen, Häuser und Vermögen verteilt werden, / ein Armer soll dem Mächtigen gleichgestellt sein.“26 Da grundsätzlich das Sein das Bewusstsein betrifft, kann angenommen werden, dass im Iran des 5. Jh. eine Oligarchie in Luxus und Überfluss lebte, während der größte Teil der Bevölkerung ein Hungerdasein fristete und dahinvegetierte. Diese soziale Ungerechtigkeit spiegelte sich im Denken der Betroffenen wider, die nicht die Einführung einer allgemeinen Gleichheit als abstrakte ethische Kategorie, auch nicht die juristische Gleichheit, sondern eine Vermögensgleichheit (Besitz-) verlangte und zwar als die Grundlage der sozialen Gleichheit. Die vermögensmäßige Gleichstellung würde ohnehin die juristische Gleichheit herbeiführen. Die Hauptlehre Mazdaks wird weiter konkretisiert : „Es ist zu tadeln und vollkommen ungebührlich, dass jemand eine bedeutende Stellung hat und ein anderer in Armut lebt und mittellos ist. Deswegen ist es dem Gläubigen auferlegt, sein Vermögen unter die Glaubensgenossen zu verteilen… Wer immer mit diesen Verrichtungen nicht übereinstimmt, ist somit ein Anhänger des Ahriman (Teufel) und man bekommt von ihm durch Gewalt das, was er bieten soll.“27
Hierin stecken Ansätze einer modernen Revolutionstheorie. Mazdak begründete zugleich ein Widerstandsrecht sozialer Prägung, weil er die Gewaltanwendung als legitimes Mittel im sozialen Kampf ansah. Um aber möglicherweise das eigene Gewissen zu beruhigen und gegenüber den eigenen Anhängern überzeugungswirksamer zu erscheinen, wurde der Klassengegner – diesmal umgekehrt als üblich – zum Anhänger des Ahriman erklärt und damit dämonisiert. Somit wurde der Klassengegner mystisch-religiös-ethisch schlechter gestellt, und es wurde ein Verhältnis der moralischen Ungleichheit geschaffen, um das eigene sozial-ökonomisch bedingte Gleichheitsverständnis zu realisieren. Diesbezüglich kann festgestellt werden, dass die Ausgebeuteten in gewisser Hinsicht von ihren Unterdrückern gelernt haben.

Die Mazdakisten forderten die Vernichtung der Aristokratie, die Aufteilung des Besitzes und die soziale Gleichheit.28 Sie führten damit die erste religiös-frühkommunistische Revolution durch.29
Die mazdakistische Revolution war aber zum Scheitern verurteilt, weil ihre Gleichheitsvorstellungen der ökonomischen Entwicklung nicht entsprachen.30 Nach der Vernichtung der sozialen Revolution durch den Kronprinzen Chosrau, den Ersten., der deswegen den Beinamen Anoscharwan (der „Selige“) erhielt, wurde der Zarathustrismus zur Staatsreligion erhoben.

Während der Mazdakismus die Erlösung auf Erden predigte, verhieß der Zarathustrismus den Unterdrückten, Entrechteten und Verzweifelten eine Erlösung im Jenseits. Hierfür die Voraussetzung war die Arbeit im Diesseits.31

2. Die Vielzahl der Gleichheitsvorstellungen im Antiken Hellas und in Rom als ideologische Reflexion sich zuspitzender sozialer Gegensätze

2.1. Allgemeine Aspekte der Problemstellung

Will man die im Antiken Hellas und Rom entstandenen Gleichheitsauffassungen soziologisch richtig einschätzen, so bedarf es unbedingt der Berücksichtigung der Tatsache, dass es sich bei ihnen um die höchstentwickelte Form der Sklavenhalterordnung handelt. „Zur Zeit der höchsten Blüte bestand“, schreibt Friedrich Engels in seinem Werk „Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats“, „die ganze athenische freie Bürgerschaft, Weiber und Kinder eingeschlossen, aus etwa 90000 Köpfen, daneben 365000 Sklaven beiderlei Geschlechts und 45000 Schutzverwandte – Fremde und Freigelassene. Auf jeden erwachsenen männlichen Bürger kamen also mindestens 18 Sklaven und über zwei Schutzverwandte.“32 Die Sklaverei schuf die Voraussetzungen für die Blüte Athens. „Erst die Sklaverei machte die Teilung der Arbeit zwischen Ackerbau und Industrie auf größerem Maßstab möglich, und damit die Blüte der alten Welt, das Griechentum. Ohne Sklaverei kein griechischer Staat, keine griechische Kunst und Wissenschaft; ohne Sklaverei kein Römerreich“.33 Einerseits war die Sklaverei der krasseste Fall der Ungleichheit in breiter Front und im wahrsten Sinne des Wortes. Andererseits wirkte sich jedoch die Sklaverei auf die weitere gesellschaftliche Entwicklung positiv aus. Aber auch die formale Rechtsgleichheit beschränkte sich nur auf einen Teil der freien Bevölkerung. Die formale Gleichheit, in erster Linie die freie Rede in der Volksversammlung und die Möglichkeit, öffentliche Ämter zu bekleiden, wurde durch die Athener Verfassung garantiert. Sie wurde allerdings sowohl durch die ungleichen Vermögensverhältnisse als auch durch den unterschiedlichen Bildungsstand und die extrem unterschiedlichen rhetorischen Fähigkeiten, die mitunter von entscheidender Bedeutung für die Realisierung der Rechtsgleichheit war, in starkem Maße eingeschränkt.34
Es soll dennoch zu keiner Geringschätzung der Athener Polis-Demokratie und ihres Gleichheitsverständnisses kommen, was ahistorisch wäre. Im Gegenteil sei darauf hingewiesen, dass in Athen zum ersten Mal der erfolgreiche Versuch unternommen wurde, im Kampf gegen den Adel Gleichheit für den größten Teil der freien Bürger zu verwirklichen und eine einigermaßen menschwürdige Form des Zusammenlebens zu finden. Nicht umsonst bot die Erinnerung daran über zwei Jahrtausende hindurch ein Beispiel und lieferte Ideen und Ideale für die progressiven Bewegungen.35 So erlangten bestimmte Ideen eine gewisse Selbständigkeit.
Auch die Vorstellungen über Gleichheit stehen in enger Verbindung mit dem jeweiligen Menschenbild. Ihr Zusammenhang mit den Vorstellungen über Recht und Gerechtigkeit war ebenfalls inhaltlicher Natur. Die Verfechter der Gleichheitsidee gehörten nicht zu einer homogenen philosophischen Richtung. Sogar jene, die naturrechtlich argumentierten, vertraten recht unterschiedliche weltanschauliche und politische Positionen.

2.2. Der besondere Stellenwert der Gleichheitsvorstellungen der Sophisten, der Stoa und der Kyniker

Wegen ihrer Bedeutung und Ausstrahlungskraft sind die Sophisten sachbezogen an erster Stelle zu nennen. Der Athener Sophist Antiphon entwickelte auf diesem Gebiet fürwahr bahnbrechende Gedanken. Mit wenigen Worten, die sich durch dorische Schlichtheit auszeichnen, hält er seinen Mitbürgern den Spiegel der Wahrheit vor das Gesicht und macht auf die Heuchelei der Polis-Demokratie mit Nachdruck aufmerksam : „Die von vornehmen Vätern abstammen, achten und verehren wir, die dagegen nicht aus vornehmen Hause sind, achten und verehren wir nicht. Hierbei verhalten wir uns zueinander wie Barbaren, denn von Natur sind wir alle in allen Beziehungen gleich geschaffen. Barbaren wie Hellenen“.36 Antiphon wollte u. E. auf starke Abhängigkeitsverhältnisse sowie auf Überbleibsel der Aristokratenherrschaft im Athener Demos hinweisen. Desweiteren war seine Absicht, seine Gegnerschaft zu den orientalischen Despotien zu unterstreichen, bei denen die Abstammung über Macht und öffentliches Ansehen entschied. Er war also gegen ein ex officio Ansehen. Er wollte schließlich den zum Teil überheblichen Hellenen klar machen, dass sie gegenüber den „Barbaren“, also den Nichtgriechen, keine höheren Wesen waren.
Aus dieser zutiefst humanistischen Einstellung Alkiphons können einige Schlussfolgerungen gezogen werden wie:
a) Es herrscht eine universelle Gleichheit. b) Da alle Völker von Natur aus gleich sind, sollten gegen die Nichtgriechen keine Kriege geführt werden, um sie zu unterjochen und zu versklaven. Die ungleiche Behandlung von Griechen und Nichtgriechen und die Versklavung von Angehörigen anderer Völker, z. B. von Skythen, widersprechen den Gesetzen der Natur und müssten deswegen beendet werden.
c) Die Konsequenz der natürlichen Gleichheit wäre dann die (juristische) Gleichheit.
Es kann u. E. nicht angenommen werden, dass Antiphon weiter gehen wollte. Antiphon konkretisiert seine naturalistische bzw. naturrechtliche Argumentation : „Atmen wir doch alle insgesamt durch Mund und Nase in die Luft aus und essen wir doch alle mit Hilfe der Hände?… / („Αναπνέομεν τε γάρ είς τόν αέρα άπαντες κατά τό στόμα καί κατά τάς ρίνας καί αισθίομεν ερσίν άπαντες“).37

Diese elementare naturalistische und materialistische Argumentation war, wie es scheint, an die einfachen Pοliten gerichtet, die fast genauso wie die „Vornehmen“ gegenüber den „Barbaren“ nationale Arroganz an den Tag legten.

Der Sophist Alkidámas ( Αλκιδάμας ) argumentiert in einer Flugschrift religiös sowie naturalistisch: „Freigelassen hat Gott alle; keinen hat die Natur zum Sklaven gemacht“ (Scholion zu Aristoteles, Rhetorik I 13, 1371b 18).38 Wenn aber Gott alle Menschen als freie Wesen geschaffen hat und damit sie sozusagen ab initio gleich behandelt, dann wäre die Sklaverei als die krasseste Form der Ungleichheit eine Gottlosigkeit, ein Sakrileg, das irgendwann vom Gott geahndet werden wird. Somit warnte Alkidamas vermittels sakral ausgerichteter Argumentation die Sklavenhalter, die möglicherweise an Gott glaubten, besonders geschickt. Die Freigeister wiederum wollte er erreichen, indem er die Natur ins Feld führte und damit auf das Widernatürliche der Sklaverei hinwies. Aus der Aussage des Alkidamas lassen sich folgende gewichtige Schlussfolgerungen ableiten: Die Sklaverei widerspricht dem Willen Gottes und den Gesetzen; wer für die Beibehaltung der Sklaverei eintritt, handelt gottes- und naturwidrig. Alkidamas’ Plädoyer für die Sklaven war eigentlich ein ethisch-moralischer Appell an die Sklavenhalter, ihre Sklaven nicht mehr so rücksichtslos auszubeuten, ja sie in die Freiheit zu entlassen.
Seine humanistische Gesinnung richtete sich damit gegen die herrschende Gesellschaftsordnung, eben gegen die Sklavenhalterordnung, deren Bestehen aber eine objektive Gesetzmäßigkeit war.

Den Athenern war der Fluch des Sklavenloses durchaus bewusst, was sich auch in der zeitgenössischen Literatur widerspiegelt. In der „Hekabe“ ( „Εκάβη“ ) lässt z. B. Euripides die Chorführerin (Chor der kriegsgefangenen Trojarinnen) konstatierten: „O weh, wie elend ist ein Sklave stets, muss dulden, was ungebührlich ist, dem Zwange unterworfen!“39 In diesen wenigen Worten kommt der große Widerspruch der Polis-Gesellschaft zum Ausdruck. Denn die Charakteristika des Sklavendaseins widersprechen zutiefst dem Menschenbild des Polis-Bürgers. Kehrt man diese Sätze um, dann hat man die bereits erarbeiteten wesentlichen Merkmale des Athener Menschenbildes. Auf der einen Seite (Sklave) herrschen das Elend, das Niedergebeugtsein, die Entrechtung und Erniedrigung, auf der anderen Seite (freier Bürger) die Freiheit, der Stolz, die juristische Gleichheit und das Selbstbewusstsein vor. Die Athener und vor allem die großen Dramatiker haben es stets gut verstanden, durch die Schaffung von Kontrasten zu demonstrieren, welche Probleme es trotz erzielter Leistungen gab.

Wie einige Sophisten sich auf die Natur beriefen, um die Gleichheit aller Menschen zu begrüßen, genauso stützten sich andere Sophisten auf sie, um das Gegenteil nachzuweisen. Bei der Gleichheitsproblematik kann der ambivalente Charakter des Naturrechts am besten demonstriert werden. Sein Janushaupt ist am deutlichsten zu erkennen.
In Platons „Gorgias“ („Über die Redekunst“, 481 o ff.) setzt sich einer der Vertreter des konservativen Flügels der Sophisten, Kallikles, mit Sokrates auseinander. Kallikles sagt u. a.: „Die Natur selbst aber, denke ich, beweist dagegen, dass es gerecht ist, dass der Edlere mehr habe als der Schlechtere, und der Tüchtigere als der Untüchtige. Sie zeigt aber vielfältig, dass sich dieses so verhält, sowohl an den übrigen Tieren, als auch an ganzen Staaten und Geschlechtern der Menschen, dass das Recht so bestimmt ist, dass der Bessere über den Schlechteren herrsche und mehr habe… Wir sagen, „alle müssen gleich haben“ und dies sei eben das Schöne und Gerechte. Wenn aber, denke ich, so schüttelt er das alles ab, reißt sich los, durchbricht und zertritt alle unsere Schriften und Gaukeleien und widernatürlichen Gesetzen, und steht auf, offenbar als unser Herr, er der Knecht, und eben darin leuchtet recht deutlich hervor das Recht der Natur.“ Danach zitiert Kallikles aus einem Lied des Dichters Pindaros ( Πίνδαρος ): „Das Gesetz, der Sterblichen König und der Unsterblichen, führt von Natur herbei rechtfertigend das Gewaltsamste mit übermächtiger Hand“40 !

Hier lassen sich folgende Hauptgedanken erkennen:
Erstens, müssen die Tüchtigeren und Edleren herrschen, bestimmen und mehr besitzen. Da aber sie verglichen mit den „Schlechten“ und Untüchtigen, in der Minderzahl sind, wird von Kallikles eine elitäre Position bezogen. Zweitens hat der Stärkere das natürliche Recht, sich gegen die anderen Menschen durchzusetzen. Ihm stehen alle Mittel und Methoden frei, darunter der rücksichtslose Gebrauch der Ellenbogen und auch die Gewalt. Wenn aber jeder, der sich stark fühlt, ein derartiges Vorgehen an den Tag legt, dann wird es zwischen den „Starken“ zu Rivalitätskämpfen kommen. In diesem Falle ließen sich u. E. bei Kallikles Ansätze des „Homo homini lupus“ und des „Bellum omniom contra omnes“ sowie des Sozialdarwinismus erkennen.
Drittens haben die Naturgesetze im Interesse des Stärkeren Vorrang vor den Gesetzen des Staates. Kallikles war, wie es scheint, nicht einverstanden mit der formalen (juristischen) Gleichheit auf der Basis der Athener Verfassung; ihn störte die Beteiligung der unteren sozialen Schichten der Bevölkerung am gesellschaftlichen und politischen leben der Polis.
Viertens huldigte Kallikles einem hypertrophierten Individualismus, ja einem Egoismus par excellence, womit er einige Gedanken Fichtes („Die Bestimmung des Menschen“) vorwegnahm. In seinem vehementen Eintreten für das Individuum – wogegen man im Großen und Ganzen nichts einzuwenden hat – schoss er somitüber das eigentliche Ziel hinaus.

Die Herrenmoral wurde von dem Sophisten Thrasymachos ( Θρασύμαχος ) aus Kalchedοn ebenfalls vertreten.41 Dass Herakleitos ( Ηράκλειτος ) von Ephesos – kein Sophist – in seiner Weltanschauung von der Ungleichheit der Menschen ausging, verwundert es nicht, denn als Nachkomme eines aristokratischen Geschlechts hatte er sich immer gegen demokratische Bestrebungen gewandt und vertrat elitäre und aristokratische Auffassungen in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes. Er meinte, dass einer so viel wert sei wie zehntausend, vorausgesetzt, dass er ein aristos ( άριστος ) sei.42

Für die Gleichheit aller Menschen plädierte ebenfalls die Stoa ( Στόα ), was in das Bild ihrer weltanschaulichen Positionen genau passt. Verkündete sie doch die Einheit des Menschengeschlechts sowie die Weltvernunft. Chrysippos z.B. argumentiert fast genauso wie die Sophisten, um seine Gegnerschaft zur Sklaverei kund zu tun: „Kein Mensch ist von Natur Sklave“.43 Das heißt, die Sklaverei sei nur eine menschliche Erfindung. Chrysippos registriert einen Zustand, mit dem er nicht einverstanden ist. Dass aber die Sklaverei durch die gesellschaftliche Entwicklung objektiv bedingt war, konnte er zur damaligen Zeit nicht wissen. Der Gleichheitsgedanke war eine leitende Idee der stoischen Sozialphilosophie und hat die progressiven Naturrechtler in der Neuzeit in starkem Maße beeinflusst.44 Es wäre jedoch zu vereinfacht, sollte diese gleichheitsfreundliche Haltung der Stoa undifferenziert und verallgemeinert gesehen werden. In den Reihen der Stoa-Vertreter sind nämlich auch Gleichheits-Gegner anzutreffen wie z. B. Poseidonios, der mit dem Begriff „Anthropos“ Kult betrieb. Naturrechtlich argumentierend, bejaht er die soziale und politische Subordination: „Denn es ist ein Gesetz der Natur, dass Schwächere dem Stärkeren unterwerfen.“45 Irgendwie widerspricht diese Aussage seiner Sympathielehre, d. h. der Vorstellung einer weltumspannenden Harmonie, weil eine Unterwerfung ohne Gewaltanwendung nicht möglich wäre.
In einer Gesellschaft oder gar in einer Welt, wo erzwungene Subordinationsverhältnisse herrschen, ist kein Platz für Harmonie-Vorstellungen, es sei denn, die Volksmassen wurden jahrhundertelang, wie in Indien (Brahmanen, Varna-System) systematisch und fast total manipuliert und zur Apathie beeinflusst und erzogen.

Getreu ihrem bereits behandelten Menschenbild und ihrem Rechts- und Gerechtigkeitsverständnis entwickelten die Philosophen des antiken Proletariats, die Kyniker, die radikalsten Gleichheitsvorstellungen.
Die Demontage der Heiligtümer der Sklavenhaltergesellschaft und die Zerstörung der bis dahin bestehenden gesellschaftlichen Grundpfeiler bezweckend sowie von dem Gegensatz von Natur (Physis) und Gesetz (des Staates, Nomos) ausgehend, vertraten die Kyniker die Ansicht, dass alle Menschen von Natur („kata physein“ : „κατά φύσειν“ ) gleich, gerecht, ehrlich und bedürfnislos seien und zwar unabhängig von ihrer sozialen Stellung, Nationalität oder Rasse. Das Gesetz jedoch habe die Natur verfälscht („kata nomous“ : „κατά νόμους“ ) und Ungleichheit, Unterdrückung und Ungerechtigkeit eingeführt (Diogenes Laertios ,VI 43).
Diese mutigen Vorstellungen waren dazu geeignet, den Weg zur Befreiung der Unterdrückten und zur Herstellung einer achten Gleichheit zu ebnen. Die Bedingungen hierfür waren aber damals noch nicht herangereift.46
Die Kyniker gehörten zu den wenigen, die bereits in der Antike den Klassencharakter des Rechts erkannten. Dies gilt indirekt auch für die Klassenfunktionen des Staates. Sie wollten auf alle Fälle eine soziale und juristische Gleichheit erreichen.

2.3. Zu den Vorstellungen über die Rechts- und die Besitzgleichheit

Es gab darüber hinaus Vorstellungen über die juristische Gleichheit (Rechtsgleichheit). Während aber der Sophist Protagoras, vor der Gleichheit aller Menschen ausgehend, die Gleichheit aller vor dem Gesetz, also die juristische Gleichheit forderte, begnügte sich der Staatsmann Perikles ( Περικλής )mit der Isonomia ( Ισονομία ), d. h. mit der Rechtsgleichheit, die auch die politische Gleichheit erfasste und sich nur auf die Vollbürger erstreckte. Perikles preist die juristische Gleichheit in seinem „Epitaphios“ (2, 37) ausführlich. Er sagt u. a.: „Denn wie es in den Angelegenheiten der einzelnen gleiches Recht für alle gibt, so gibt auch in Beziehung auf Geltung zur persönliche Tüchtigkeit einen Vorzug, nicht aber die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Klasse“.47
Dieses Gleichheitsverständnis aus der Blütezeit der Athener Sklavenhalterdemokratie ist in zeitgenössischen Werken der Dichtkunst ebenfalls zu finden. Der Kontext ist, wie auch in der „Gefallenenrede“ ( Επιτάφιος ) der Vergleich mit anderen Stadtstaaten, in denen keine Rechtsgleichheit herrschte. Der Vergleich Athen – Sparta wurde z.B. von Perikles stolz und mit dem Gefühl der Überlegenheit , ähnlich auch bei den „Hilfeflehenden“ des Euripides, gezogen. Der mythische König von Athen Theseus ( Θησεύς ) verglich die seiner Meinung nach in Theben herrschende Despotie mit dem freien Athen, gab über die politischen Zustände in Theben ein vernichtendes Urteil ab und lobte überschwänglich die Rechtsgleichheit in Athen. Euripides lässt Theseus zu dem Herold der Thebaner sagen: „… einer schaltet als Gesetzesherr / ganz unumschränkt (in Theben); und das ist keine Gleichheit mehr. / Doch wurden die Gesetze schriftlich festgelegt, / genießt der Arme wie der Reiche gleiches Recht; die freie Rede steht dem Armen zu wie dem / vom Glück Gesegneten, wenn er beleidigt wird, / und hat er recht, besiegt der kleine Mann den großen. / So klingt der Ruf der Freiheit: ’Wer will einen Rat, / der unserem Staat nützt, vor die Versammlung bringen?’ / Und wer es wünscht, der erntet Ruhm, wer nicht, / kann schweigen. / Wo gibt es größere Gleichheit noch in einem Staat ?“48 Perikles ging es wohl eher um die zivilrechtliche Gleichheit. Er betonte außerdem die politische Gleichheit, während Euripides auch die verfassungsmäßige Gleichheit ansprach. Für sie gab es in dem erwähnten Auszug der Rede des Perikles nur Ansätze. Unabhängig davon, gingen beide über die formale Gleichheit nicht hinaus, die ohnehin nicht für alle Bürger Athens, sondern nur für die Minderheit der Vollbürger galt.

Es wurden auch weitergehende Überlegungen angestellt, nach denen eine Besitzgleichheit herrschen sollte. Nach Aristoteles (Politik II, 7. 1266a, 36 ff. und 1266 b, 28 ff.) soll Phaleas ( Φαλέας ) von Chalkedon die Gleichheit des Besitzes und der Erziehung gefordert haben.49 Mit der Forderung nach Besitzgleichheit, die sich übrigens nur auf die privilegierte Schicht der Bevölkerung erstrecken sollte, bezweckte Phaleas die Schaffung eines stabileren Systems.50 Er erkannte, dass zu große Vermögensunterschiede zur Konzentration der ökonomischen und in Verbindung damit der politischen Macht führen würden. Hierdurch würde es zur Unzufriedenheit und zu Auseinandersetzungen und damit zur Destabilisierung der sozialen und politischen Verhältnisse in der Polis kommen.
Nach Plutarch ( Πλούταρχος ) (Lykurgos, 8) ( Λυκούργος ) soll es sogar in der politischen Praxis Versuche gegeben haben, die Gleichheit des Besitzes über Grund und Boden einzuführen.
Lykurgos benötigte für die absolut notwendig gewordene Landverteilung in Sparta überzeugende Argumente. Plutarch schreibt darüber : „Denn da eine furchtbare Ungleichheit bestand, viele besitz- und erwerbslose Menschen dem Staat zur Last fielen und der Reichtum in ganz wenige Hände zusammengeflossen war, so ging er daran, Übermut, Neid, Verbrechen, Schwelgerei und die noch bedeutsameren und größeren Gebrechen eines Staates, Reichtum und Armut, auszutreiben. Er überredete die Bürger, den gesamten Grund und Boden zur Verfügung zu stellen und ganz neu aufzuteilen, um danach alle gleich unter gleichen Lebensbedingungen zu leben und einen Vorrang nur durch Tüchtigkeit zu erstreben, da kein Unterschied und keine Ungleichheit unter ihnen bestehen sollte außer derjenigen, welche der Tadel schlechter und das Lob guter Taten bewirkt“.51

Lykurgos wollte im Grunde drei Ziele erreichen; soziale Gerechtigkeit, Entlastung des Staates und Stabilisierung der neu zu schaffenden Besitzverhältnisse. Da er jedoch das Privateigentum nicht anzutasten beabsichtigte, konnte er die Hauptursache der Ungerechtigkeiten und der sozialen Spannungen nicht beseitigen. Somit waren seine Überlegungen waren, historisch gesehen , progressiv, jedoch illusionär.

2.4. Das Aristotelische Gleichheitsverständnis

Die Gleichheitsproblematik wurde in erster Linie von Aristoteles tiefgründig untersucht. Er entwickelte dabei Vorstellungen, die durch ihre Genialität von bleibendem Wert sind und deswegen Philosophen, Juristen und andere Gesellschaftswissenschaftler immer wieder anziehen und beschäftigen.
Obwohl seine Ideen auch über Gleichheit bzw. Ungleichheit in der Sklavenhalterordnung das Licht der Geschichte erblickten, konnte wegen ihres hohen Abstraktionsgrades auch in anderen Gesellschaftsordnungen, so z. B. im Feudalismus, Kapitalismus sowie im „Sozialismus“ auf sie zurückgegriffen werden. Sie sind daher ein klassisches Beispiel für die relative Selbständigkeit der Ideen.

Um eine ahistorische Einschätzung der Gleichheitsvorstellungen des Aristoteles zu vermeiden, sei erneut darauf hingewiesen, dass die Einführung der Sklaverei in der Antike den historischen Fortschritt repräsentierte, da sie ein notwendiges Entwicklungsstadium in der Geschichte darstellte. Es war daher ein gesellschaftliches Bedürfnis, sie theoretisch zu begründen. Gerade das hatte Aristoteles getan. Seine Auffassungen auch über die Gleichheit bzw. Ungleichheit waren der adäquate theoretische Ausdruck der Interessen der sozialen Schicht, der die Philosophen angehörten.52 So ist es nicht verwunderlich, dass Aristoteles sich für konkrete Interessen der Sklavenhalter engagierte und ihnen Hinweise und Ratschläge von praktischem Wert gab: „Lässt man ihnen (Sklaven) zu viel Spielraum, so werden sie frech und beanspruchen die gleichen Rechte mit ihren Herren, und hält man sie zu hart, so werden sie hinterlistig und feindselig“ (Politik, 1269b, 2. Buch)53 Dieser Ratschlag verrät nicht nur den sozial-politischen Standpunkt des Stageiriten, sondern auch eine große Menschenkenntnis. Es wird ferner die Regel der „Goldenen Mitte“ angedeutet. Unabhängig davon, ergaben sich aus der möglichen Realisierung eines solchen Ratschlags dennoch Vorteile für die Sklaven, denn sie wollten nicht zu hart behandelt werden. Das bedeutet, dass der Philosoph in der einigermaßen menschlichen Behandlung der Sklaven eine Garantie für die Wahrung der Interessen der Sklavenhalter erblickte.
Er konnte allerdings nicht umhin, doch zu konstatieren, dass der Sklave ein Werkzeug sei : „Der Mensch, der seiner Natur nach nicht sich selbst, sondern einem anderen gehört, ist von Natur ein Sklave; einem anderen Menschen gehört, wer als Mensch ein Besitzstück ist, das heißt ein besonders, dem Handeln dienendes Werkzeug“ („Politik“, 1254a, 13 – 17 !.54 An anderer Stelle der „Politik“ entwickelt Aristoteles den genialen Gedanken, dass im Grunde gleiche Maßstäbe auf ungleiche Personen oder Sachverhalte angewandt, zur Ungleichheit führen. Er berief sich auf Antisthenes ( Αντισθένης ), der die Löwen antworten ließ – die Antwort ist nicht bekannt – „als die Hasen Volksrat hielten und gleiches Recht für alle forderten“ und schreibt: „Denn Menschen, die von Natur gleich wären , müssten naturgemäß gleiches Recht und gleiche Würde haben, und wie es den Leibern schade, wenn Ungleiche gleiche Nahrung oder Kleidung erhielten, ebenso es auch mit den Ehrenstellen. Folgerichtig schade es ebenso, wenn Gleiche Ungleiches bekamen…“ (1284a, 3. Buch).55

Aristoteles war also nicht nur mit der Spaltung der Sklavenhalterkaste in Freie und Sklaven, sondern auch mit der starken sozialen und politischen Differenzierung und Klassifizierung der freien Bürger einverstanden. Seine Absicht war, unter Berücksichtigung der unter den Freien bestehenden tatsächlichen Ungleichheiten, die Gleichheit zu relativieren.
Aristoteles empfiehlt zu diesem Zwecke die Beachtung bestimmter Kriterien wie z. B. Tugend und politische Befähigung: „Denn es geschähe ihnen Unrecht, wenn sie nur gleicher Rechte Wert erhalten würden, da sie doch an Tugend und politischer Befähigung so sehr ungleich sind“ (1284a, 3. Buch).56 Diesen Worten ist zu entnehmen, dass Aristoteles gegen die uneingeschränkte Anwendung des Grundsatzes der formalen Gleichheit war, für die Aristoi ( Άριστοι : Edlen) eintrat und daher fast elitäre Überlegungen anstellte.
Stark abstrahierend, erläutert er im fünften Buch etwas genauer sein Gleichheitsverständnis: „Das Verlangen nach Gleichheit ist es nämlich immer und durchgängig, das zu Aufständen treibt, aber es gibt eine doppelte Gleichheit, nach der Zahl und nach dem Werte. Unter dem Gleichen nach der Zahl verstehe ich das der Menge oder Größe nach Gleiche und Nämliche, unter dem Gleichen nach dem Werte das nach Verhältnis Gleiche; so übertrifft um ein der Zahl nach Gleiches die Drei die Zwei und diese die Eins, um ein im Verhältnis Gleiches die Vier die Zwei und diese die Eins, da beides Hälften sind.“ (1301b, 5. Buch).57 Die praktische Bedeutung der sehr abstrakt erläuterten Verhältnisgleichheit wird durch die Herstellung einer Verbindung zu den oben erwähnten Aussagen des Philosophen evident. Die Quintessenz seiner Position: Bei aller formalen Gleichheit sollten die politisch und charakterlich Tüchtigen und Besseren, also die „Aristoi) die tatsächliche Regierungsgewalt ausüben.

Aristoteles ging dabei nicht so weit wie der erklärte Gegner der Sklavenhalterdemokratie Platon, der für die Tüchtigeren größere Rechte verlangte und die Unterschiede zwischen den einzelnen Bevölkerungsschichten mit jenen zwischen den Metallen verglich: Regierende, Krieger, Volk und dementsprechend Gold, Silber, Eisen oder Kupfer (Staat, III, 415).58 Die Grundlage des Idealstaates Platons war ohnehin die Sklaverei. Aber auch, was die freien Bürger anbelangt, war er gegen die absolute Gleichheit, die wiederum, von dem Prediger des Fatalismus, Epiktetos ( Επίκτετος ), propagiert wurde.59 Sein Wirken diente jedoch nicht gerade der Realisierung dieses Postulats.60

Im Unterschied zu Aristoteles und Platon proklamierte Jambulos einen Staat ohne Sklaverei, ein Staat, in dem die absolute Gleichheit herrschte. In dem utopisch dargestellten Sonnenstaat auf einer Inselgruppe im indischen Ozean waren seiner Meinung nach alle Menschen an Besitz, Bildung und Rechten einander gleich; sie verrichteten die gleiche Arbeit und erhielten dafür den gleichen Anteil an den Produkten. Die Regierungsämter wurden von allen Bürgern der Reihe nach ausgeübt.61 In Anschluss an die Sonnenstaatsidee des Jamulos nannte der Führer des Aufstandes in Pergamon 132 v. u. Z. Aristonikos ( Αριστόνικος ) seine Anhänger Heliopoliten ( Ηλιοπολίτες ). Er versuchte einen Sonnenstaat (Heliopolis , Ηλιόπολις ) zu gründen, wo alle Bürger frei und gleich sein sollten. Diese utopische Gleichheitssehnsucht konnte auf Grund des Entwicklungsstandes der Produktionsverhältnisse und der damals herrschenden allgemeinen gesellschaftlichen Verhältnisse nicht erfolgreich sein. Der von den Römern niedergeschlagene Aufstand endete mit der Erdrosselung des Heliopoliten-Führers in einem römischen Gefängnis.62

2.5. Die tiefe Klassendeterminiertheit der Gleichheitsvorstellungen in Rom

Bei der Einschätzung der in Rom entstandenen Gleichheitsauffassungen muss genauso wie in Hellas von der Existenz der Sklaverei als einer historisch notwendigen Erscheinung ausgegangen werden. Dies spiegelte sich auch in dem römischen Recht wider. In den „Institutiones“ (Gaius) und genauer im Ersten Buch („Personenrecht: Einteilung der Personen“) heißt es diesbezüglich: „Und zwar besteht die Haupteinteilung im Hinblick auf die Rechtsstellung der Personen darin, dass alle Menschen entweder frei sind oder Sklaven.”63 Dass dabei die Lebensbedingungen der Sklaven mehr als katastrophal waren, geht aus den Digesten (Ulpianus, 50, 17, 209) mit erschreckender Deutlichkeit hervor: „Die Sklaverei stellen wir fast dem Tode gleich.“64

Die für die Freien geltende formale Gleichheit war das Ergebnis eines langen und harten Klassenkampfes zwischen den Plebejern und den Patriziern und fußte auf den im 5. Jh. niedergeschriebenen, in Bronze gegossenen und ausgestellten Zwölftafelgesetzen.65
Durch diese Kodifizierung des Gewohnheitsrechts erfolgte eine weitgehende Gleichstellung im Privatrecht, d. h. im wesentlichen eine formale Gleichheit aller Bürger vor dem Gesetz. Das Privatrecht (ius civile) wurde genau umrissen, und die Allgemeinverbindlichkeit der Rechtssprechung eingeführt.66 Zur Konkretisierung dessen wurde der Satz „Privilegia nec irroganto“ („Sondergesetze soll man nicht einbringen“) geprägt.67 Materielle Grundlage der Zwölftelgesetze war das Bodeneigentum der Bürger. Daher spiegelte das Recht in seinem materiellen Teil in erster Linie die Beziehungen in der Landwirtschaft und im Grundbesitz wider.68 Diese Isonomie in der Praxis wurde von Cicero theoretisch vertieft und erweitert.
Es kann eingeschätzt werden, dass in der griechisch-römischen Antike sich Cicero am gründlichsten mit der Frage der Rechtsgleichheit befasst hat. In seinem bedeutsamen Werk „De Res Publica“ (Liber Primus, 49) plädiert er mit Vehemenz für die Isonomie : „Wenn also das Gesetz das Band der zivilen Gemeinschaft ist, Recht aber gleichbedeutend ist mit Gesetz: auf welchem Recht kann dann die Gemeinschaft der Bürger ruhen, wenn die Rechtsstellung der Bürger nicht die gleiche ist? Wenn man nämlich nicht gewillt ist, Vermögensgleichheit zu schaffen, wenn die geistigen Fähigkeiten nicht bei allen gleich sein können, so müssen wenigstens die Rechte derer, die Bürger in demselben Staate sind, untereinander gleich sein. Denn was ist ein Staat anderes als die Rechtsgemeinschaft („iuris societas civium“) der Bürger ?69

Aus einer Interpretation dieser Aussagen Ciceros ergibt sich Folgendes: Erstens die Identifizierung von Recht und Gesetz. Es wurde bereits an anderer Stelle nachgewiesen, dass sich bei Cicero der Übergang vom Naturrecht zum positiven Recht bereits vollzogen hatte. Mit der festgestellten Identifizierung wurde von Cicero dieser Gedanke konsequent zu Ende geführt. Cicero ging es somit ganz konkret um die Gesetze des römischen Sklavenhalterstaates. Zweitens erkannte Cicero, dass die juristische Gleichheit der freien Römer die conditio sine qua non der Bürgergemeinschaft war. Daraus ist zu erkennen, dass es im Hinblick auf die Durchsetzung der juristischen Gleichheit zur Zeit Ciceros erhebliche Probleme gegeben hat. Cicero wollte seine Vorstellungen von der „Concordia ordinum“ („Eintracht der Stände“) aber zumindest von dem „Consensus bonorum“ („Einmütigkeit der Gleichgesinnten“) im Interesse der Senatsaristokratie erreichen. Seine Concordia-Politik in Verbindung mit der entsprechenden Gerechtigkeitsauffassung sollte dazu dienen, die scharfen Gegensätze zwischen den römischen Klassen und Schichten zu verschleiern und zu mildern. An anderer Stelle seines Werkes „De Re Publica“ (Liber Secundus, 69) beschreibt Cicero die Bürgergemeinschaft schwärmerisch. Er lässt nämlich Africanus im Gespräch mit Isebius sagen: „Wie nämlich beim Saiten- oder Flötenspiel und auch in der Vokalmusik ein harmonischer Zusammenklang aus verschiedenen Tönen eingehalten werden muss, dessen Umschlagen in Disharmonie gebildete Ohren nicht ertragen können, und dieser Zusammenklang aus der Zusammenstimmung ganz verschiedener Töne doch einträchtig und harmonisch wird, so kommt, wenn aus den höchsten, den untersten und den zwischen ihnen liegenden mittleren Ständen – wie aus Tönen – ein maßvoller Ausgleich hergestellt wird, durch Zusammenstimmung der verschiedensten Elemente ein Staatsgebilde ohne Missklang zustande; und was beim Gesang von den Musikern Harmonie genannt wird, das ist in der Bürgergemeinschaft die Eintracht, das festeste und beste Band der Unversehrtheit in jedem Staate, und sie kann ohne Gerechtigkeit auf keine Weise bestehen.“70 Um diese „Harmonie“ zu erzielen, bedarf es eines juristischen Minimums, der Rechtsgleichheit, welche die tatsächliche Ungleichheit nicht zu eliminieren vermag. Drittens ist die Identifizierung des Staates mit der Rechtsgemeinschaft der Bürger ein Beispiel für ein extrem formaljuristisches Denken bei Cicero, wobei es ihm um handfeste Klasseninteressen ging. Seiner Meinung nach reichte die Rechtsgemeinschaft der Bürger aus, um den Staat zu erhalten. Die Interessen der Munizipalaristokratie vor Auge habend, wollte er jedoch nicht zu weit gehen. Daher plädierte Cicero doch für notwendige Differenzierungen, wodurch seine politische Zielstellung deutlich wurde. Er sah sich veranlasst, gegen die „volle Gleichberechtigung“ zu polemisieren („De Re Publica“, Liber Primus): „Denn die volle Gleichberechtigung, welches die freien Völker leidenschaftlich für sich in Anspruch nehmen, kann nicht aufrecht erhalten werden – denn die Völker, so völlig frei und ungebunden sie auch sein mögen, erteilen doch vielen vielerlei Vorrechte, und es findet bei ihnen in starkem Maße eine Auslese von Menschen und Würden statt -, und diese sogenannte Gleichberechtigung ist in Wahrheit das Gegenteil davon. Wenn nämlich den Höchsten und den Niedrigsten – die es notwendig in jedem Volke geben muss – die gleiche Ehre erwiesen wird, so ist eben diese Gleichstellung höchst unwillig“.71

Einerseits wollte also Cicero eine ziemlich allgemein gehaltene Rechtsgleichheit, andererseits jedoch eine aristokratische Praxis. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass Cicero nicht nur an seine Klasse, sondern auch an die eigene Person als Politiker und Staatsmann dachte, als er von Auslese und differenzierten Ehren sprach. Er begründete im Grunde damit theoretisch auch seine eigenen politischen Ambitionen.

Etwas weiter als Cicero ging der Begründer der „Jüngeren Stoa“, Seneca, im Sinne seiner philanthropischen „Clementia“-Konzeption, indem er fast wie der Sophist Antiphon naturalistisch argumentierte, um die Sklavenhalter auf die natürliche Gleichheit aller Menschen aufmerksam zu machen. Er appelliert an das Gewissen der Sklavenhalter: „Willst du nicht einmal bedenken, dass der Mensch, den du deinen Sklaven nennst, den gleichen Ursprung hat wie du, dass sich über ihm derselbe Himmel wölbt, dass er die gleiche Luft atmet, dass ihm das gleiche Leben, der gleiche Tod beschieden ist?“72 Einerseits zog Seneca hieraus nicht die konsequente Forderung nach Freilassung der Sklaven: andererseits soll jedoch sein Eintreten für die Milderung des schweren Loses der Sklaven nicht ignoriert werden. Ob er aber mit seinen moralischen und philanthropischen Appellen tatsächlich im Interesse der Sklaven etwas erreicht hat, kann bezweifelt werden.

3. Die inhaltliche Verknüpfung von Gleichheits- und Gerechtigkeitsvorstellungen

3.1. Allgemeine Aspekte der Problemstellung

In den meisten Fällen waren und sind Gleichheit und Gerechtigkeit in enger inhaltlicher Verknüpfung miteinander anzutreffen.
So ist es z. B. vor allem, was die Schaffung internationaler ökonomischer Beziehungen auf demokratischer und gleichberechtigter Grundlage anbelangt. In den entsprechenden internationalen Dokumenten wird auf diesen Zusammenhang immer wieder hingewiesen. In der „Internationalen Entwicklungsstrategie für die Zweite Entwicklungsdekade der Vereinten Nationen“ (Res. 2626 (XXV) vom 24. Oktober 1970 heißt es dazu: „Ausgehend von der Überzeugung, dass die Entwicklungspolitik der entscheidende Weg zu Frieden und Gerechtigkeit ist, bestätigen die Regierungen erneut ihre gemeinsame und unerschütterliche Entschlossenheit, nach einem besseren und effektiveren System der internationalen Zusammenarbeit zu suchen, durch die die bestehenden Ungleichheiten in der Welt beseitigt und der Wohlstand für alle gewährleistet werden können.“ (Präambel)73 In der „Deklaration über die Schaffung einer neuen internationalen Wirtschaftsordnung“ (Res. 3201 (S-VI) vom 1. Mai 1974, 4b) bekräftigen die Mitglieder der Vereinten Nationen erneut ihre Überzeugung, dass durch die internationale Zusammenarbeit auf der Grundlage der Gerechtigkeit die „bestehenden Ungleichheiten in der Welt beseitigt werden können.“74
Die Gerechtigkeit wird als unabdingbare Voraussetzung für die Gleichheit der Staaten betrachtet. Letzten Endes erfolgt eine Identifizierung von Gerechtigkeit und Gleichheit,75 die aber die Anwendung des Grundsatzes der Nichtgegenseitigkeit erfordert.76 Diese Einseitigkeit für die Entwicklungsländer wäre dem Wesen nach die eigentliche Zielstellung ihrer Forderung nach Gerechtigkeit in den internationalen Wirtschaftsbeziehungen. Somit wäre die nicht gleichmäßige Anwendung der Grundprinzipien des Völkerrechts auf die Staaten – juristisch gleich aber faktisch ungleich – nach der Auffassung der Entwicklungsländer gerecht. Dann handelt es sich allerdings nicht um eine formaljuristische, sondern um eine gerechte Gleichheit, die jedoch unter Berücksichtigung der Ungleichheiten zwischen den Staaten auf ihrer ungleichen Behandlung basiert, was dem Gerechtigkeitsverständnis der jungen unabhängigen Staaten vollauf entspricht. Das diesem Gerechtigkeitsverständnis immanente Erfordernis wäre u. E. Ungleiches ungleich zu behandeln.

Ähnliche Fragen spielen in der Gesellschaft ebenfalls eine wichtige Rolle, in der Gleichheit, Gleichbehandlung (gleiches gleich behandeln), Angemessenheit und Verhältnismäßigkeit wesentliche Kriterien sind, welche die Gerechtigkeitswertung spezifizieren.77 So erweist es sich als erforderlich, ausgehend von faktischen Ungleichheiten, die Bürger mitunter ungleich zu behandeln, was jedoch zu keiner Diskriminierung anderer führt.
Nach unserer Meinung wäre z. B. die ungleiche Behandlung in Sinne der gezielten Förderung der Frau durch das Recht berechtigt und gerecht. Sie kann außerdem zur Durchsetzung der Gleichberechtigung der Geschlechter, der sozialen und juristischen Gleichheit und damit des gesellschaftlichen Fortschritts betragen.78

3.2. Die Verknüpfung von Gleichheits- und Gerechtigkeitsvorstellungen im Alten Orient

In den zu berücksichtigenden Zeiträumen war Despoten, Denkern, Dichtern und Revolutionären der inhaltliche Zusammenhang von Gleichheit und Gerechtigkeit in besonderem Maße bewusst.

So war es z. B. bei Gudea von Lagasch, der anlässlich einer Tempeleinweihung für eine Woche die alte Gleichheit der Menschen wiedererstehen ließ. Hierüber wird berichtet: „Während sieben Tagen war die Magd ihrer Herrin gleich, und der Sklave und der Herr gingen Seite an Seite, in seiner Stadt lagen der Mächtige und der Niedrige nebeneinander… der Weise tat der Reiche kein Unrecht an… die Sonne ließ hervorstrahlen die Gerechtigkeit.“79
Hier ist die Einführung eines temporären Zustandes der allgemeinen und zur Schau gestellten Gleichheit die Vorbedingung für die Realisierung des Gerechtigkeitspostulates. Bei diesem Beispiel fällt ferner die Verbindung von Sonne und Gerechtigkeit auf, die, soweit überblickbar, historisch als die älteste anzusehen ist. Durch die vorübergehende Wiederherstellung von Zuständen des „Goldenen Zeitalters“ sollten Ungleichheit, Ungerechtigkeit, Ausbeutung und Unterdrückung überspielt werden.
Die Macht der orientalischen Despoten war derart groß, dass sie sich solche Experimente leisten konnten, die aber auch Gefahren in sich bargen. Denn auch der zeitweilige Genuss von Gleichheit und Gerechtigkeit hätte den Entrechteten und Ausgebeuteten vor Augen führen können, dass es andere gesellschaftliche Verhältnisse ebenfalls geben kann. Nicht temporär, sondern endgültig wollte die soziale und revolutionäre Bewegung der Mazdakisten im 5. Jh.u.Z. die Gerechtigkeit erreichen. Ihr Führer, Mazdak, stellte sich das Ziel, die Besitzgleichheit einzuführen, die er für die höchste Form der Gerechtigkeit hielt.80 Es leuchtet ein, dass die gesamte iranische Aristokratie sich gegen eine solche Gleichmacherei zur Wehr setzte.

3.3. Die Verknüpfung von Gleichheits- und Gerechtigkeitsvorstellungen im Antiken Hellas und vor allem bei Aristoteles

Erst Aristoteles erkannte das eigentliche Verhältnis von Gleichheit und Gerechtigkeit. Er entwickelte dabei Gedanken, die sich in ihrem hohen Abstraktionsgrad dazu eignen, auf unterschiedliche Gesellschaftsordnungen und Sachverhalte angewandt zu werden. Aristoteles unterschied, wie bereits nachgewiesen, hauptsächlich zwischen der „verteilenden Gerechtigkeit“ und der „ausgleichenden Gerechtigkeit“.
Auf der Grundlage des Grundsatzes der Gleichheit wägt nach Aristoteles die „verteilende Gerechtigkeit“ Vorteile und Nachteile ab. Dabei berücksichtigt die Gleichheit die Verschiedenartigkeit des Wertes der in Frage kommenden Personen. Die „ausgleichende Gerechtigkeit“ richtet sich ebenfalls nach der Gleichheit. Entscheidend ist jedoch nicht mehr der Wert der Personen, sondern sind nur Vorteil und Nachteil.81 Aristoteles wollte gleiche Maßstäbe auf gleiche Bürger anwenden. In der „Politik“ (1280a, 3. Buch) schreibt er : „So hält man z. B. das Recht für Gleichheit, und das ist es auch, aber als Gleichheit für gleiche, nicht für alle. Und so hält man auch die Ungleichheit für Recht, und sie ist es ja auch, aber nicht für alle, sondern für Ungleiche“.82 Er führt diesen Gedanken weiter: „Nun ist des Staates Gut das Gerechte und das Gerechte das, was dem gemeinen Wesen frommt (also die Gerechtigkeit als Tugend – Autoren). Das Gerechte scheint aber allen ein Gleiches zu sein, … Denn sie sagen, dass das Gerechte eine Zuteilung von Sachen an Personen in sich einschließt und dass Gleiche Gleiches haben müssen. Aber man muss dabei nicht vergessen, zu untersuchen, für was Personen die Gleichheit und was für Personen die Ungleichheit eignet… (1282b, 3. Buch)83 Hierbei handelt es sich offenkundig um die „verteilende Gerechtigkeit“ im oben erläuterten Sinne. Ausschlaggebend ist dabei die Verschiedenartigkeit der Personen.

In einem weiteren Werk („Nikomachische Ethik“) geht Aristoteles auf andere Aspekte des Verhältnisses von Gleichheit und Gerechtigkeit ein, wobei der tragende Gedanke die Gleichheit ist : „Als ungerecht gilt, (A) wer die Gesetze, (B) wer die gleichmäßige Verteilung der Güter, die zivile Gleichheit missachtet, und somit gilt offenbar als gerecht, (A) wer Gesetz und (B) wer zivile Gleichheit achtet. Das Gerechte ist folglich die Achtung vor Gesetz und vor ziviler Gleichheit, das Ungerechte die Missachtung von Gesetz und von ziviler Gleichheit“ (1129a, 5. Buch).84 Berücksichtigt man die realen sozialen und politischen Verhältnisse in Athen, wo die Sklavenhalter und die mit ihnen Verbündeten die tatsächliche Macht ausübten und den Gesetzen ihren Stempel aufdrückten, so war es nach Aristoteles gerecht, diese Gesetze zu respektieren.
Seine Auffassung diente somit der Stabilisierung und Verewigung der sozialen Zustände und der Rechtsverhältnisse in der Sklavenhalterdemokratie. Als weiteres Kriterium für die Gerechtigkeit nannte er die Achtung der zivilen Gleichheit, was zunächst zu begrüßen ist. Die Gleichheit wurde jedoch dadurch in ihrem Wert stark herabgemindert, da zum einen der größte Teil der Athener Bevölkerung aus Sklaven bestand und zum anderen auch zwischen den Vollbürgern große Unterschiede im Hinblick auf das Vermögen, den Einfluss im öffentlichen Leben etc. vorhanden waren.

Ähnliche Überlegungen wie Aristoteles stellten sich, obschon nicht so ausführlich und ausgereift, weitere Philosophen an. Besonders modern mutet folgender Hauptlehrsatz des Epikuros an: „Unter einem allgemeinen Blickwinkel ist das Recht für alle dasselbe, denn es ist etwas Nutzbringendes in der gegenseitigen Gemeinschaft. Im Hinblick auf die Besonderheit eines Landes und aller sonstigen Bedingungen ergibt sich, dass nicht für alle dasselbe gerecht ist.“85 Bei der allgemeinen utilitaristischen Denkart des Epikuros darf es nicht verwundern, wenn er seinen Gerechtigkeits- und Gleichheitsverständnis den Nutzensgedanken zugrundelegt. Bezugsobjekt und Kriterium ist damit der Nutzen und zwar bei dem ersten Anwendungsfall stark verallgemeinert. Konkretisiert man allerdings den Ausgangspunkt, dass es eben in bezug auf die Besonderheit eines Landes, d. h. im Hinblick auf weitere Bedingungen, wesentliche Unterschiede gibt, dann wird nach Epikuros der Nutzen recht unterschiedlich sein. Dies würde dann zu Gerechtigkeitsabstufungen bzw. zu Ungerechtigkeiten führen. Somit wird die Gerechtigkeit vom Umfang des Nutzens abhängig gemacht.

Wird dieser geniale Gedanke auf das Völkerrecht der Gegenwert und auf die Forderungen von Staaten der „Dritten Welt“ nach Gerechtigkeit in den internationalen ökonomischen Beziehungen angewandt, so könnte der Hauptlehrsatz des Epikuros folgendermaßen formuliert werden: Das Völkerrecht und vor allem seine sieben Grundprinzipien, darunter das Grundprinzip der friedlichen internationalen Zusammenarbeit sowie apezielle Prinzipien wie die des gegenseitigen Vorteils und Nutzens entsprechen im Prinzip den Interessen aller Staaten. Da es jedoch „arme“ und „reiche“ Länder gibt , sei die Anwendung gleicher Prinzipien auf sehr ungleiche Staaten ungerecht.
Deswegen – das ist ihre Schlussfolgerung – sollten bei ungleichen Staaten ungleiche Grundsätze wie die Nichtgegenseitigkeit, die Solidarität und die Brüderlichkeit im Sinne der Unterstützung aller „Armen“ durch alle „Reichen“ in Anwendung gebracht werden.

Im Unterschied zu Epikuros, der auch beim Verhältnis von Gleichheit und Gerechtigkeit vom Nutzen ausging, legte der antidemokratisch gesinnte Pythagoras ( Πυθαγόρας ) seiner Betrachtungsweise seine Harmonielehre und den Verdienst der Menschen zugrunde. So spiegelte sich die von ihm propagierte Lehre von der Harmonie und Ordnung im Kosmos (Sphärenharmonie), in der Gesellschaft (Harmonie der Gesetzlichkeit), in der Musik und in der Mathematik (Zahlenharmonie) 86 auch in seiner Auffassung über das Verhältnis von Gleichheit und Gerechtigkeit wider. Hierüber berichtet der Römer Marsilius Ficinus : „Und siehe, wie geschickt Pythagoras aus dem Zusammenmischen, nämlich aus dem Zusammenklang der Stimme in der Oktave an die Gerechtigkeit herantritt in ihrer Bestimmung durch die Acht-Zahl. Denn da die Gerechtigkeit die ganz und gar gleiche Verteilung je nach dem Verdienst eines jeden ist, und das feste Fundament des Staates bildet, so wird sie richtig durch die Acht-Zahl dargestellt, die das Ebenbild der gerechten Gleichheit ist.“87
Die Faszination der Gedanken des Pythagoras kann, was die überirdischen Regionen, die Musik und die Mathematik betrifft, nicht übersehen werden. Werden sie aber auf die Gesellschaft und den Staat angewandt, so lassen sich die Konturen einer konservativen Lehre erkennen, die der Festigung und Verewigung der Macht der Aristokratie diente,88 mit der sich Pythagoras in jeder Hinsicht (Abstammung, Geisteshaltung) verbunden fühlte.89
Zugleich sollte jedoch u. E. der Formulierung „da die Gerechtigkeit die ganz und gar gleiche Verteilung je nach dem Verdienst eines jeden ist“ im Prinzip in gewisser Hinsicht Rationalität zugesprochen werden. Hierbei handelt es sich doch um eine Art antiken Leistungsprinzips. Es ist allerdings nicht überliefert worden, was Pythagoras unter „Verdienst“ versteht. Deswegen ist eine Interpretation dieses Wortes besonders schwierig. Berücksichtigt man seine aristokratische Gesinnung und die politische Zielstellung der Harmonie- und Ordnungslehre, so könnte er die sich auf die ökonomische Besserstellung und die im allgemeinen hohe Bildung stützenden größeren Fähigkeiten der Aristokraten auf dem Gebiet des Regierens („kybernein“, „κυβερνείν“ ) und der Rhetorik gemeint haben. Da aber offensichtlich die Voraussetzungen, die „Startmöglichkeiten“ bei den Bürgern recht unterschiedlich waren, war es eigentlich ungerecht, gleiche Maßstäbe auf ungleiche Bürger anzuwenden. Somit erweist sich die pythagoreische Zahl Acht, das „Ebenbild der gerechten Gleichheit“, als die Zahl der ungerechten Gleichheit. Es wird übrigens nebenbei der Beweis dafür erbracht, dass imponierende Gedankenkonstruktionen sich in ihrer Abstraktheit auch für antidemokratische Zielstellungen eignen können.

Diametral entgegengesetzt zu Pythagoras’ Auffassungen waren jene des Jambulos, der in einer Utopie die Sehnsüchte einer von Unterdrückung, Ausbeutung und Verkrüppelung des Menschen gezeichneten Welt formuliert. Jambulos sollte eine gerechte Gesellschaft durch die radikale Durchsetzung des Gleichheitsprinzips schaffen. Dabei bezog sich dieses Prinzip auf die politische und soziale Stellung im Gemeinwesen, auf die gleichmäßige Verteilung der Produkte, die gleiche Arbeitspflicht für alle sowie auf den gleichen Anteil an der produktiven Arbeit, damit für alle Raum für geistige Betätigung geschaffen wird.90
Diese Vorstellungen waren utopisch und zugleich zutiefst materialistisch und humanistisch. In ihnen findet sich u. E. der Zusammenhang von Gleichheit und Gerechtigkeit am besten, denn ihre Durchsetzung setz grundlegende soziale und politische Veränderungen voraus.

Anmerkungen

1 Zit nach: Brentjes, B. Von Schanidar bis Akkad (Sieben Jahrtausende orientalische Geschichte), Leipzig et alt., S. 224/225.

2 Vgl. Böttger, W. (1977). Kultur im alten China, Leipzig et alt., S. 163.

3 Vgl. Schwarz, E. (1973). Einführung zu „Laudse, Daudedsching“, Leipzig, S. 8.

4 Zit. nach: ibid., S. 44.

5 Zit. nach: ibid, S. 38.

6 Zit. nach: Geng Wu (1978). Die Staatslehre des Han Fei, Wien, New York, S. 35.

7 Zit. nach: ibid., S. 31.

8 Vgl. auch Böttger, W. (Anm. 2), S. 193.

9 Vgl. Schwarz, E. (Anm. 3), S. 28/29.

10 Vgl. Brentjes, B. (1972). Zum Problem des Humanismus und Menschenbild im Orient, in : Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller-Universität , Jena, S. 819/820.

11 Vgl. in: Der Alte Orient in Stichworten, Hrsg. H. Freydank, W. Reineke et alt., Leipzig, 1978, S. 105.

12 Vgl. Abriss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 1956, S. 36.

13 Vgl. Brentjes, B. (1970). Die orientalische Welt (Von den Anfängen bis Tschingis-Khan), Berlin , S. 21.

14 Vgl. Böttger, W. (Anm. 2), S. 158 ff..

15 Vgl. Allgemeine Theorie des Staates und des Rechts, Band 2 (Historische Tyren des Staates und des Rechts), Berlin 1974, S. 96.

16 Vgl. Geschichte der Philosophie, Band 1, Berlin, 1959, S. 36.

17 In: Indische Spruchweisheit (Klugreden, Hofsprüche und Mahnworte), Übers. 2. Beer, Weinz, 1972, S. 212.

18 Vgl. hierzu auch Beer, R., Einleitung zu „Indische Spruchweisheiten, ibid., S. 41.

19 Vgl. in: Der Alte Orient in Stichworten (Anm. 11), S. 333.

20 Pantschatantra, Übers. Th. Benfey, Berlin 1962, S. 172.

21 Zit. nach Mylius, E. (1986). Einleitung zu „Die Bhagavadita, Leipzig, S. 8.

22 Vgl. ibid., S. 44.

23 Vgl. Ibid. S. 7.

24 Vgl. In: Die Antike in Stichworten, Hrsg. Löwe, G., Stoll, N. A., Leipzig, 1976.

25 Vgl. Bloch, E. (1952). Avicenna und die Aristotelische Linke, Berlin, 1952, S. 14/15.

26 Zit. nach Klima, O., Mazdak (Geschichte einer sozialen Bewegung im sassanidischen Persien), Praha, S. 196.

27 Zit. nach: Brentjes, B. (1978). Die iranische Welt vor Mohammed, Leipzig, S. 253.

28 Vgl. auch Weltgeschichte in zehn Bänden, Band III, Berlin, 1963, S. 103.

29 Vgl. Brentjes, B. (Anm. 13), S. 320.

30 Vgl. auch Brentjes, B. (Anm. 27), S. 253.

31 Vgl. Brentjes, B. (Anm. 13), S. 322.

32 Engels, F. (1981). Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, in : K. Marx/F. Engels, Werk, Band 21, Berlin, S. 116.

33 Engels, F. (1975). Anti-Dühring, in: K. Marx/F. Engels, Werke, Band 20, Berlin, 1975, S. 168.

34 Vgl. hierzu auch: Tschernilowski, S. M., Allgemeines Staats- und Rechtsgeschichte (Von der Entstehung des Staates bis zum Kapitalismus, Berlin, S. 71; Jarcho, N. V. (1977). Nachwort zu „Sophokles, Aias, König Ödipus, Philoktet“, Leipzig, S. 179; Nickel, D. (1976). Das gesellschaftliche Leitbild in der Gefallenenrede des Perikles bei Thukydides, in: Der Mensch als Maß der Dinge, Müller, R. (Hrsg.), Berlin, S. 185.

35 Vgl. hierzu auch: Sarkady, J. (1974). Reise in das alte Athen, berlin, S. 11.

36 In: Die Fragmente der Vorsokratiker, übers. von Diels, H., 6. Aufl., hersg. von Kranz, W., Zweiter Band, Berlin 1951, S. 352/353 (Fragment 44).

37 In: ibid., Ferner in: Die Vorsokratiker, Übers. W. Capelle, 2. Aufl., Berlin, 1961, S. 377.

38 In: Geschichte in Quellen, Band I (Altertum), München, 1965, S. 205.

39 In: Euripides, Dramen (Alkestis, Medeia, Hippolytos, Hekabe, Die Hilfeflehenden), Übers. D. Ebener, Leipzig, 1976, S. 158 (Vers 299 ff.).

40 In: Platons sämtliche Werke in zwei Bänden, Übers. F. Schleiermacher, Erster Band, Wien , MCMXXV, S. 978, 979.

41 Vgl. auch in: Lexikon der Antike, Hrsg. Irmscher, J., Berlin und Leipzig, 1977, S. 572. Vgl. ferner Wolf, E., Griechisches Rechtsdenken, Frankfurt/M. ,1952, S. 17.

42 Er sah aber ein, dass die ihm sympathische Aristokratie ausgespielt hatte. Daraus zog er die pessimistische Schlussfolgerung: „Die Lebenszeit ist ein Knabe, der spielend hin her die Brettsteine setzt“. Das brachte ihm den Beinamen „der weinende Philosoph“ ein. Zitiert nach : Luria, S. (1963). Anfänge des griechischen Denkens, Berlin, S. 44/45.

43 In: Die Nachsokratiker, Hrsg. W. Nestle, Zweiter Band, Jena 1923, S. 70.

44 Vgl. auch Müller, R. (1972), Die Epikureische Gesellschaftstheorie, Berlin, S. 11. Vgl. ferner Preiser, W. (1950). Die Philosophie der Stoa in ihrer Bedeutung für das moderne Völkerrecht, in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, XXXVIII/3, S. 364.

45 In: Die Vorsokratiker (Anm. 37), S. 87.

46 Vgl. Nachov, I., Der Mensch in der Philosophie der Kyniker, in: Der Mensch als Maß der Dinge, Müller, R. (Hrsg.), Berlin, s. 363, 379, 389.
47 Thukydides, Geschichte des Peleponnesischen Krieges, Übers. Braun, Th., Leipzig, 1964, S. 139 (Zweites Buch, Kap. 37).

48 Euripides, Dramen (Anm. 39), S. 208 (Vers 426 ff.).

49 Vgl. In : Die Vorsokratiker (Anm. 37), S. 389/390.

50 Vgl. Müller, R. (1980). Menschenbild und Humanismus der Antike, Leipzig, S. 190.

51 In: Geschichte in Quellen (Anm. 38), S. 141/142.

52 Vgl. Simon, M. (1976). Die Aristotelische Gesellschaftskonzeption, in: Müller, R. (Hrsg.), Der Mensch als Maß der Dinge, Berlin, S. 350. In dieser Entsprechung lag die Größe der aristotelischen Gesellschaftstheorie begründet.

53 Aristoteles (1922). Politik, Leipzig, S. 59.

54 In: Klassiker der Staatsphilosophie (Ausgewählte Texte), Hrsg. A. Bergstraesser/ D. Oberndörfer, Stuttgart 1962, S. 54.

55 Aristoteles (Anm. 53), S. 105, 114.

56 Aristoteles (1958). Politik, Übers. Rolges, E., Hamburg 1958, S. 106.

57 Aristoteles (Anm. 53), S. 164.

58 Vgl. Platon (1978). Der Staat, Übers. O. Apelt, Leipzig, S. 179/171.

59 Vgl. in: Lexikon der Antike (Anm. 41), S. 153.

60 Epiktetos forderte z. B. in seinem „Encheiridion“(Lehrbuch) letzten Endes die Unterdrückten zur Anerkennung der Sklavenhalterordnung als unveränderlich auf. Vgl. in: Die Antike in Stichworten (Anm. 24), S. 105. Deswegen prägte er auch den fatalistischen Spruch „Leide und meide“ („Anehou kai apehou“) ( “Ανέχου καί απέχου“) .Vgl. Geschichte der Philosophie (Anm. 16), S. 140.

61 Vgl. Kreissing, H. (1978). (Hrsg.), Griechische Geschichte bis 146 v. u. Z., Berlin, S. 257.

62 Vgl. Brentjes, B. (Anm. 13), S. 233. Vgl. Ferner Dieter, H./Günther, R. (1979). Römische Geschichte bis 476, Berlin, S. 117, ff..

63 In: Römisches Recht, Übers. Huchthausen, L. und Härtel, G., Berlin und Weimar 1975, S. 12 (I 6-12).

64 In: ibid., S. 306.

65 Vgl. In: ibid., S. 3 – 7.

66 Vgl. Dieter, H./Günther, R. (1979). Römische Geschichte bis 476. Berlin, S. 44. Vgl. ferner Kulturgeschichte der Antike (Rom), Hrsg. R. Müller, Berlin 1978, S. 37.

67 Vgl. in: Die Antike in Stichworten (Anm. 24), S. 402.

68 Vgl. Allgemeine Theorie des Staates und des Rechts (Anm. 15), S. 93.

69 In: Cicero (1974). Staatstheoretische Schriften, Lateinisch und Deutsch, Übers. K. Zieglev, Berlin, S. 71.

70 In: ibid., S. 125.

71 In. ibid., S. 73.

72 In: Geschichte in Quellen (Anm. 38), S. 629

73 In. Resolutionen zu Grundlagen der internationalen Wirtschaftsbeziehungen, Zusammenst. und Einl. von W. Spröte, Berlin 1978, S. 36.

74 In: ibid., S. 224.

75 Nach Karlshoven, F., der diesen Zusammenhang im Rahmen des “Entwicklungsvölkerrechts” untersucht, sei der geltende Aspekt der Gerechtigkeit das Prinzip der Gleichheit (“The aspect of justice wich manifest itself here ist the principle of equality”). Vgl. International Law Tomorrow, General Conclusions, in: Le droit international demain, Neuchatel, 1974, S. 115.

76 In relativ vielen Dokumenten der UNO wird die Nichtgegenseitigkeit gefordert. Genannt sei das wichtigste von ihnen, die „Charta der ökonomischen Rechte und Pflichten der Staaten“ (Res. 3281 (XXIX) vom 12. Dezember 1974). Im Kapitel II, Artikel 19, wird „eine allgemeine Vorzugsbehandlung“ verlangt, „die nicht auf Gegenseitigkeit beruht und nicht diskriminierend ist“. In: Resolutionen zu Grundlagen der internationalen Wirtschaftsbeziehungen (Anm. 73), S. 371.

77 Vgl. ausführlich Gollnick, R. Haney, G. (1968). Sozialistisches Recht und Gerechtigkeit, in: Staat und Recht, Nr. 4, S. 584.

78 Vgl. hierzu auch Buchholz, E. (1980). Philosophie und Rechtswissenschaft, In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Nr. 2, S. 192.

79 Zit. nach: Brentjes, B. (Anm. 13), S. 76.

80 Vgl. Geschichte der Philosophie (Anm. 16). S. 195.

81 Vgl. auch in: Philosophen-Lexikon (Handwörterbuch der Philosophie nach Personen), Hrsg. Ziegenfuß, W. und Jung, G., Erster Band, Berlin 1949, S. 44.

82 Aristoteles (1922), Politik, Leipzig, S. 92.

83 Ibid., S. 100.

84 Aristoteles (1969). Nikomachische Ethik, Übers. F. Dirlmeier, 5. Aufl. Berlin, S. 96.

85 In: Griechische Atomisten (Texte und Kommentare zum materialistischen Denken der Antike), Hrsg. Jürss, F. et alt., Leipzig ,1977, S. 291.

86 Vgl. in: Philosophen-Lexikon, (Anm. 81), S. 317/318.

87 Zit. nach: Vecchhio, G. (1950). Die Gerechtigkeit, 2. Aufl, Basel, S. 51 (Anm. 5).

88 Vgl. Geschichte der Philosophie (Anm. 16), S. 72.

89 Vgl. in: Die Antike in Stichworten (Anm. 24), S. 306.

90 Vgl. Müller, R. (1980). Menschenbild und Humanismus der Antike, Leipzig, S. 192/193.

Schlussfolgerungen

1. Das Menschenbild hängt von dem jeweiligen Gesellschaftsbild ab. Da es aber in den zu untersuchenden Zeiträumen keine einheitliche Gesellschaft gibt, so kann von einem einheitlichen Menschenbild nicht gesprochen werden. Es sind vielmehr typische Grundzüge verschiedener Menschenbilder zu festzustellen.

In den altorientalischen Gesellschaften ist der Despot als der Repräsentant der herrschenden Klasse der Mensch schlechthin. Das ebenfalls existierende hierarchisch-intellektuelle Priester – Menschenbild stützt sich auf das den Charakter eines Privilegiums besitzende Wissen, das zugleich Macht bedeutet. Während in China das Gehorsamsein überwiegt, besitzen beim Menschenbild in Indien Passivität und Fatalismus Priorität.

Demgegenüber lassen sich im Antiken Hellas, wo weder ein übermächtiger Staat noch eine starke Priesterschaft besteht, mehrere Menschenbilder feststellen, deren tragender Zug das Selbstbewusstsein ist. Weitblick, Mobilität und persönliche Initiative (Ionien), Bewährung in der Arbeit und soziale Gerechtigkeit (Hesiodos), aristokratisch-elitär (Herakleitos), vor allem Bereitschaft zum Engagement im gesellschaftlichen Bereich und selbstbewusste Haltung zum öffentlichen leben (Leitbild des Polis-Bürgers nach Perikles), Autonomie des Individuums (Protagoras), Aufrichtigkeit und Ehrlichkeit (Sophokles), individuelles und kollektives Selbstvertrauen (Aischylos) sowie Stärke und Schwäche in dialektischer Einheit (Aischylos und Sophokles), anthropozentrisch ausgerichtet (Sokrates, Protagoras, Poseidonios), moralische Autonomie des Individuums (Antiphon), teilweise patriarchalisch (Aristoteles), eigenverantwortlich und selbständig (Aristophanes), betont individuell (Menandros), und in besonderem Maße individualistisch gefärbtes Selbstbewusstsein (Kyniker) sind die prägnantesten Züge der Menschenbilder in Hellas. Insgesamt war das Menschenbild theomorph und theofreundlich (homerische Zeit), theoindifferent (klassische Zeit) und schließlich theoverneinend bis theofeindlich (Zeit der Polis-Krise).

2. Das Selbstbewusstsein als eine essentielle Komponente des antiken Menschenbildes stützt sich auf die Arbeit und die Dike (Hesiodos), ist in Verbindung mit einem Ansturm auf die Götterwelt, mit der schöpferischen Kraft des Menschen und das Aufbegehren gegen Gewalt und Willkür anzutreffen (Aischylos „Prometheus“), trägt anthropozentrische (Sophokles, „Antigone“, Stasimon) oder theofeindliche (Herakleitos, Lukretius) Züge.

3. Der Stolz als eine wesentliche Seite des Menschenbildes beschränkt sich im Orient auf den Despoten, während er in Indien religiös verbrämt ist (Stolz der Brahmanen).

In Hellas bedeutet hingegen der Stolz, sich anderen nicht beugen (Euripides), steht im Zusammenhang mit einem hochentwickelten Gerechtigkeitssinn (Sophokles) oder mit der Ablehnung überholter Wertvorstellungen und der eigenständigen Wahl der Lebensformen (Archilochos). Bei Poseidonios ist der Stolz als Ensemble festzustellen: Nicht zu den Tieren gehören; stolz und selbstbewusst sein und auftreten; sich keiner Gewalt beugen; sich nicht erniedrigen lassen; bereit sein, das eigene Recht zu verteidigen; Rechte fordern; weder himmlische noch irdische Götter anerkennen; sich der eigenen Kraft und der weiteren Entfaltungsmöglichkeiten bewusst sein; schließlich sich selbst zu einem Gott erheben.

4. Der Homo-mensura-Satz (Protagoras : „Aller Dinge Maß ist der Mensch“ ) bringt ein stak anthropozentrisches Verständnis zum Ausdruck. Seine Bedeutung liegt in Sonderheit im folgenden: Ersetzung eines theozentrischen durch ein anthropozentrisches Welt- und Menschenbild; das Betrachten des Menschen als ein tätiges Wesen, das seine Umwelt verändert; der Satz bezieht sich auf die Dinge der vom Menschen umgeformten Welt; Aneignung der Umwelt durch den Menschen, wodurch er zwangsläufig zu ihrem Maß wird; der Mensch als der Maßstab, an dem die Gesellschaft, ihre Normen, Sitten und Gesetze gemessen werden; er drückt ferner Skepsis gegenüber der Religion aus; der Satz macht nicht zuletzt den Athener Bürgern die Relativität staatlicher Satzungen und sittlicher Normen evident. In dieser erstaunlichen Konzeption gibt es keinen Platz für Gott, Götter und Halbgötter.

5. Für das Wechselverhältnis von Mensch und Gesellschaft ist das ökonomische, soziale, politische und kulturelle Umfeld von ausschlaggebender Bedeutung.

Im Orient (Despotien, Theokratien) ist der Mensch in der Regel macht- und rechtlos und erniedrigt. In China besteht für den Einzelnen kaum die Möglichkeit, sich als Persönlichkeit zu entfalten oder Rechte zu fordern, da ein absolutes Subordinationsverhältnis existiert. In Indien (Kastenordnung, Passivität, Demut etc.) ist es nicht möglich, Stolz und Selbstbewusstsein zu entwickeln, geschweige denn irgend welche Rechte zu fordern. Insgesamt wird bei ihnen das Menschenbild patriarchalisch bestimmt. Die Herrschaft ist totalitär-autoritär ausgerichtet. In Hellas (Polis-Demokratie) entsteht ein Gemeinschaftsbewusstsein, und der Einzelne fühlt sich als Glied eines einheitlichen Ganzen. Bei den Sophisten ist die Gemeinschaftsbezogenheit auf der Basis des Nutzens (Sympheron) gegeben . In Hellas entwickelt sich allmählich das Atomon (Individuum) heraus. In Rom kommt es zur Trennung von „res publica“ und „res privata“.

6. Bezüglich der Auffassungen über das Verhältnis der Menschen zueinander sowie zur Gesellschaft und zum Staat lassen sich im wesentlichen drei Hauptrichtungen herausarbeiten:

Die „optimistische“ (positive), die sich auf die „Nächstenliebe“ und den Satz „Homo res sacra homini“ ( „Der Mensch ist für den Menschen heilig“) bezieht. Die „pragmatische“ (zweckmäßige), die sich auf die „Goldene Regel“, die These von der Priorität der Gesellschaft und des Staates gegenüber dem Menschen und dem Bürger sowie die These vom „Gemeinwohl“ stützt. Die „pessimistische“ (negative) Hauptrichtung. Sie erfasst den Individualismus und die Sätze „Homo homini lupus“ ( „Der Mensch ist für den Menschen Wolf „) und „Bellum omnium contra omnes“ ( „Kampf aller gegen alle“).

7. Die These von der „Nächstenliebe“ wird in Zeiten besonders harter sozialökonomischer und politischer Widersprüche vertreten. Sie dient dem Ziel, diese Widersprüche zu beenden (Konfuzius, „Shön“-Prinzip), die territoriale Zersplitterung und Anarchie auf der Grundlage des gegenseitigen Nutzens und Vorteils zu überwinden (Mohismus, „Djänai“), die Interessen des einfachen Volkes durchsetzen zu lassen (Laudse), die herrschende Ordnung zu regenerieren (Mengzi), das kollektive Empfinden der Sympathie gegenüber dem Gleichgesinnten und die Philantropie zu entwickeln bzw. zu praktizieren (Kyniker) und die sozialen Gegensätze auszusöhnen (Seneca). Die „Nächstenliebe“ als ethisches Postulat gab es bereits in Hellas und in China vor dem Begründer des Christentums.

Cicero predigt kein abstraktes Gemeinschaftsbewusstsein, sondern die Eintracht der Stände im Sinne seiner These von der „Concordia ordinum“.

8. Die „Goldene Regel“ lässt verschiedene Interpretationen zu: Wird sie negativ ausgelegt, so bedeutet sie, sich solcher Handlungen zu enthalten, die einem anderen Schaden zufügen könnten. Hier liegt eine negative Reziprozität vor. Durch die Durchsetzung der Regel sollen Ruhe und Ordnung herrschen, und der Besitz darf nicht geschädigt werden (Pittakos, Isokrates, Demokritos). Wird die Regel positiv formuliert und interpretiert, dann bringt sie in Form eines juristischen Gebotes die Reziprozität zum Ausdruck (Leistung gegen Leistung, Ulbianus).

9. Die These vom „Gemeinwohl“ ist vom Verhältnis Einzelner- Gesellschaft abhängig. Wird dem Einzelnen im individualistischen Sinne absolute Priorität zuerkannt, dann ist das „Gemeinwohl“ ausgeschlossen. Besitzt wiederum die Gesellschaft Vorrang, so ist zwar die Realisierung des „Gemeinwohl“-Gedankens möglich, ohne jedoch die Individualität des Einzelnen gebührend zu berücksichtigen (Konfuzianismus).

Es ist anzunehmen, dass die These vom „Gemeinwohl“ in den Ausbeuterordnungen dann als angebracht erscheint, wenn in dem Sinne zwischen dem Ganzen und dem Einzelnen ein Wechselverhältnis besteht, dass das Individuum die Beteiligung an der Mitgestaltung der gemeinsamen Angelegenheiten als Recht und Pflicht betrachtet. So etwa versteht Aristoteles das „Gemeinwohl“, während bei Demokritos die überindividuelle Komponente überwiegt.

10. Der Individualismus („Lathe wiossas“ : „Lebe im Verborgenen“ ; „Proximus sum egomet mihi“: „Jeder ist sich selbst der Nächste“) ist Ausdruck der philosophischen Umorientierung auf Grund zunehmender sozialer und politischer Konflikte zwischen Besitzenden und Nichtbesitzenden und der Resignation als Ergebnis des Erkennens der gesellschaftlichen Gebrechen.

Er stützt sich auf die Selbstbestimmung des Menschen als ethisches Prinzip (Epikouros), ersetzt den Bürger durch den Menschen und lehnt sowohl das Polis-Leitbild als auch die „koinonia ton politon“ : „Gesellschaft der Bürger“) ab (Kyniker). Der Individualismus kynischer Provenienz ist damit als eine soziale und politische Protestbewegung einzuschätzen.

11. Der Satz „Homo homini lupus“ ist eine besonders krasse Form des Individualismus und in konzentrierter Form Ausdruck der Deformierung des Menschen in den Ausbeutergesellschaften der zügellosen Besitzgier und eines hypertrophierten Egoismus.

Seine logische Konsequenz und Ergänzung ist der Satz „Bellum omnium contra omnes“, der ebenfalls auf einem negativen Menschenbild basiert. Er wird geprägt, um hauptsächlich einzuführende drakonische Gesetze zu rechtfertigen (Han Fei) oder allgemein in besonderem Maße verschärfte zwischenmenschliche Beziehungen zu registrieren (Herakleitos, Euripides, Diogenes, Anonymus Jamblichi).

12. Aus der Berufung Antigones auf die „Göttergesetze“ bei der Auseinandersetzung mit dem tyrannischen Kreon ergeben sich folgende für die Ausbeuterordnungen geltende Schlussfolgerungen: Die Berufung auf die Götter und „ihr Recht“ kann dem Widerstand gegen die Gesetzeslosigkeit und die Willkür irdischer Mächte dienen; der sich auf die „Göttergesetze“ Berufende betrachtet diese als ewig und den staatlichen Gesetzen absolut überlegen; die Berufung auf „Göttergesetze“ kann den Schwachen und Entrechteten Mut und Unerschrockenheit verleihen, um der Willkür und der Gewalt zu trotzen; in bestimmten historischen Situationen kann die Berufung auf irgendwelche „göttliche“ Normen gerechtfertigt und von Nutzen sein, wenn die Entwicklung der sozial-politischen Verhältnisse radikale und gesellschaftsverändernde Möglichkeiten noch nicht hervorgebracht haben. In diesem Sinne können „Göttergesetze“ als ideologische Legitimation sozialer Bewegungen dienen.

13. Der Legismus (4. Jh. v. d. Z., China) geht von einem extrem negativen Menschenbild aus, orientiert auf die absolute Priorität des Gesetzes, huldigt einem übersteigerten Etatismus und fordert unbedingte Gesetzestreue und Kadavergehorsam. Bei ihm ist kein Platz für Rechte des Einzelnen er kennt nur Pflichten.

14. Bei den philosophischen Wurzeln der Rechte des Menschen geht es um Sachverhalte und Situationen, die eben mit den humanistischen Wurzeln dieser Rechte in Verbindung stehen. In dem Orient, in Hellas, in China sowie teilweise auch in Indien gab es humanistisch ausgerichtete Praktiken uns es wurden konkrete humanistische Auffassungen vertreten.

15. Ansätze eines naturrechtlich begründeten Widerstandsrechts gibt es bereits in China (Ge-ming). Es dient der Legitimierung von Volksaufständen aber auch usurpatorischen Bestrebungen.

Aischylos („Agamemnon“) und Sophokles („Antigone“) predigen Trotz, Mut, Todesverachtung sowie Tyrannenhass und –verachtung. Aus der Konfrontation zwischen Antigone und Kreon können für die Ausbeuterordnung geltende Schlussfolgerungen gezogen werden wie: Dem sozial und politisch Unterlegenen ist es möglich, einem tyrannischen Regime zu trotzen; in der Tyrannerei ist die Furcht der Bevölkerungsmehrheit vor möglichen Repressalien latent vorhanden; tyrannische Regime haben nicht die Bürgermehrheit hinter sich; nur Einzelne wagen es unter den Bedingungen der Gewaltherrschaft, aufzubegehren und den Kopf mutig zu erheben; Tyrannen versuchen, jene, die sich der Gewalt nicht beugen, zu diffamieren und zu isolieren.

Aus den „Hilfeflehenden“ (Euripides) ergibt sich ferner für die Ausbeuterordnungen, dass Tyrannen kluge, stolze und selbstbewusste Menschen fürchten, weil sie in ihnen jene Kräfte erkennen, die sie zu stürzen imstande sind. Aus dem brutalen Vorgehen gegen solche Kräfte – sie sind in der Regel die besten Köpfe eines Volkes – erwachsen für einen Staat große Nachteile.

16. Der Vereinigungs-, Vereinbarung- und Vertragstheorie sophistischer und epikureischer Prägung liegt ein vorwiegend individualistisch geprägtes Menschenbild zugrunde. Die Bedeutung der epikureischen „Syntheke“ , des antiken „contrat social“, liegt im Folgenden: Menschen, nicht Götter, schaffen die Gesellschaft und den Staat, also Ablehnung des mystifizierten Dunkels mythischer Berichte; die zwischenmenschlichen Beziehungen basieren auf extrem utilitaristischen Erwägungen („Sympheron“), so kann Epikuros als Begründer der Interessentheorie gelten); die „Goldene Regel“ liegt auf der Basis der Übereinkunft vor, sie erlangt soziale Relevanz und wird damit auf eine höhere Ebene gehoben; es wird die soziale und juristische Gleichheit zwischen den kontrahierenden Partnern vorausgesetzt; die „Syntheke“ impliziert die Freiwilligkeit, dabei ist der eigene Nutzen der eigentliche Beweggrund; die „Syntheke“ enthält das Element der Reziprozität im Sinne des gegenseitigen Unterlassens; sie bringt eine individualistisch bestimmte Denkart zum Ausdruck, denn Prämisse und Telos(Zweck) ist die Glückseligkeit des Einzelnen; bei einer extensiven Interpretation der „Syntheke“ können in ihr Ansätze eines archaischen Selbstverteidigungsrechts erblickt werden.

17. Die Gerechtigkeit ist klassendeterminiert, historisch konkret und Ausdruck ökonomischer und politischer Verhältnisse. Die ihr inhärenten allgemeinmenschlichen Züge beschränken sich auf die Form und die Hülle. Wegen ihrer hohen Multivalenz und Polysemantik wird sie von konträren Kräften in Anspruche genommen. In der Geschichte der Menschheit spielen Gerechtigkeitspostulate eine organisierende und mobilisierende Rolle.

Bei der Einschätzung von Gerechtigkeitsaussagen gilt es, die unterschiedlichen Gerechtigkeitsarten (juristische, soziale, moralische), die Gerechtigkeitssubjekte (wer schafft die Gerechtigkeit bzw. wer beurteilt sie) und die Gerechtigkeitsobjekte (Bezugsobjekte der Auffassungen und Handlungen) zu beobachten.

Bei allen Gerechtigkeitsauffassungen überwiegt der utilitaristische Aspekt.

18. Der Satz „Suum cuique“ („ Jedem das Seine“) wird in Zeiten zunehmender Klassenwidersprüche in erster Linie als höchster Ausdruck der Gerechtigkeit.verwendet.

Bei dem chinesischen Eklektiker Hsündse ist er ein ethisches Verteilungsprinzip mit dem Ziel, die herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse zu Gunsten der Privilegierten zu verewigen, die sozial Benachteiligten zu beschwichtigen und den allgemeinen Rahmen ihrer möglichen Ansprüche abzustecken.

Bei Platon ist dieser Satz in Verbindung mit seiner Auffassung zu sehen, dass bezüglich der Gerechtigkeit allein der Staat kompetent ist. Der Satz platonischen Verständnisses bedeutet: Erhaltung des Sklavenhalterstaates, Berücksichtigung der gegensätzlichen Interessen der Polis-Bürger; Versuch, den Widerspruch zwischen der formalen Gleichheit und der tatsächlichen Ungleichheit der Warenbesitzer zu überwinden; der Einzelne soll im Interesse des Staatswohls tätig werden; jeder sollte sich mit dem begnügen, was er hat; Schaffung eines harmonischen Gemeinwesens und eines Zustandes der allgemeinen Zufriedenheit.

Bei Karneades weist dieser Satz teilweise philanthropische und allgemein humanistische Züge auf. Ihm geht es im Grunde um das Praktizieren der gegenseitigen Rücksichtnahme und der Fairness zwischen den Privateigentümern, das Abfinden der Benachteiligten mit ihrem Schicksal und die Unterstützung der Armen durch die Privilegierten.

Bei Ulbianus stellt die Gerechtigkeit eine Synthese von ethischen und juristischen Elementen dar, wobei letztere überwiegen. Durch den Satz sollen bestehende widersprüchliche Interessenlagen berücksichtigt (regulative Funktion) und die bestehenden Verhältnisse verewigt werden. In dem Satz ulbianischer Prägung kann außerdem die Widerspiegelung der erhofften Stabilität der Ausbeuterverhältnisse erblickt werden (stabilisierende Funktion).

19. Im Antiken Hellas sind die ideellen und praktischen Grundlagen für die spätere bürgerliche Demokratie im Abendland geschaffen worden. Im Unterschied dazu müssen gegenwärtig vor allem der islamische und der konfuzianische Kulturkreis die Demokratie, das Individuum und die Menschenrechte neu entdecken. In ihrer Geschichte gibt es diesbezüglich keine Vorbilder. Sie können die Demokratie vom Abendland übernehmen un unter Berücksichtigung ihrer besonderen Tradition anwenden.

20. Die menschliche Kreativität ist aufs engste mit der Freiheit des Individuums verbunden, was demokratische Gesellschaftsverhältnisse voraussetzt. Somit ist der gewaltige Vorsprung des abendländischen (westlichen) Kulturkreises fast auf allen Gebieten, vor allem in den modernsten Wissenschaften kein Zufall.

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KLEINASIEN , HISTORISCHES für TÜRKEI-KULTURTOURISTEN

Vor etwa 10 bis 11 tausend Jahren hat im Grenzgebiet zwischen der Türkei und dem Irak die Agrar-Revolution als erste Revolution der Produktivkräfte in der Menschheitsgeschichte stattgefunden. In diesem Gebiet wuchs und wächst auch gegenwärtig Wild-WEIZEN . Die Agrar-Revolution leitete dort das Neolithikum ein. So wurden aus Jägern, Sammlern und Fischern bodenständige Bauern. Hiermit begann die Zivilisation ( Dörfer, Städte, Organisation der Gesellschaft, Arbeitsteilung).

Die landwirtschaftliche Produktion schuf die materiellen Voraussetzungen für relativen Reichtum und insbesondere für eine Bevölkerungsexplosion in dem Nord-Irak, in Syrien und in der Türkei, die große Völkerwanderungen nach Europa auslöste, wo lediglich wenige „Protoeuropäer“ lebten. Zuerst wurde Bulgarien besiedelt. Zwischen dem 6. und dem 7. Jahrtausend wurde Griechenland von den Pelasgern, den Lelegern und den Karern besiedelt. In der griechischen Mythologie und Historiographie werden sie als die Ureinwohner Griechenlands betrachtet. Speziell die Pelasger besiedelten alle Ägäis-Inseln sowie die gesamte Küste der Adria ( Albanien, Montenegro, Kroatien, Italien bis zu dem geographischen „Stiefel“). Das heißt, dass die Griechen, Albaner, Montenegriner und ein Teil der Italiener gemeinsame ferne Vorfahren haben. Alle Namen im Altgriechischen mit der Endung –eus ( z.B. Odyss-eus, Thes-eus, Basil-eus: Führer, König), auf -nthos (z.B. Kori-nthos, Olly-nthos , a-nthos) und andere zahlreiche Wörter insbesondere von Pflanzen und Blumen sind pelasgischen Ursprungs.

Die Küste der heutigen türkische Ägäis wurde zunächst von Minoern-Kretern ( um 1500 v.C. ) und von Achaiern-Mykenern ( im 13. Jh. v.C.) sporadisch besiedelt. Um 1250 v.C. eroberten von Zentraleuropa kommend, Indoeuropäer (“Indogermanen”, großgewachsen, blond, blaue Augen ) das gesamte Griechenland. Weil sie kriegerisch waren, konnten sie nach langen Kämpfen die Ureinwohner besiegen. Zugleich setzten sich ihre Sprache und ihre Religion durch. Die vorwiegend männlichen indoeuropäischen höchsten Götter haben die in erster Linie weiblichen höchsten Göttinen der Ureinwohner verdrängt.
Die militärischen Auseinandersetzungen zwischen den beiden großen Völkergruppen fanden ihre ideelle Widerspiegelung in der altgriechischen Mythologie : Kampf zwischen den Göttern ( Indoeuropäer ) und den Giganten oder Titanen ( Ureinwohner ), bekannt auch als Gigantomachia ( Kampf der Giganten ) oder Titanomachia ( Kampf der Titanen ). Natürlich haben die siegreichen Indoeuropäer später die Mythen geschaffen. Den Vofahren der Griechen folgten die ebenfalls indoeuropäischen Thraker in Ost-Balkan und die Illyrer in West-Balkan. Die Angehörigen beider Völkergruppen waren ebenso hochgewachsen, blond und blauäugig. Man kann solche Nachfahren insbesondere in Nordalbanien, in Kroatien und in Bosnien-Herzegovina sehen.

Die wichtigsten Stämme, die aus der Verschmelzung der Indoeuropäer mit den Ureinwohnern in Griechenland hervorgegangen waren, wurden bekannt als Ionier , die später zu den zivilisiertesten Griechen gehörten, die Achäer ( um 1900 v.C. eingewandert) und die weniger zivilisierten Dorer ( um 900 v.C. eingewandert ).

Unter dem Druck der kriegerischen Dorer verließen die meisten Ionier und Achäer die Peloponnes und besiedelten massenweise die kleinasiatische Küste, die später als Ionien ( Ionia, Ιωνία ) bekannt wurde. Ihre bedeutendsten Städte waren Kolophon, Ephesos, Phokaia, Priene, Milet, Klazomenai und das frühere äolische ( Stamm aus Thessalien ) Smyrna. Es folgten die Dorer, die nur einen Teil der südlichen Küste der heutigen Türkei besiedelten.

In Ionia sind lange vor Athen eine Hochkultur und insbesondere das entstanden, was man noch heute als wissenschaftliches und philosophisches Denken bezeichnet. Zu nennen sind die Philosophen Thales ( Θαλής ) von Milet, Anaximenes ( Αναξιμένης), Anaximandros ( Αναξίμανδρος ) und etwas später Anaxagoras ( Αναξαγόρας ), der Berater des größten Staatsmannes der Antike Perikles ( Περικλής ). Die genannten Philosophen waren Materialisten und erklärte Atheisten. Homeros ( Ομηρος ) war ebenso ein Ionier aus Smyrna . Aus der dorischen Stadt Halikarnassos ( heute Bodrum ) stammen der Philosoph Herakleitos ( Ηράκλειτος : „Ta panta rhei“: „Alles fließt“ und verändert sich ) und der Ηistoriker Herodotos ( Ηρόδοτος ).

Im 8.Jh. verließ ein Teil der Mileter die Stadt und wanderte durch die Dardanellen und den Bosporus in die nördliche Küste Klein-Asiens aus. Die Mileter gründeten zunächst die Stadt Sinope ( Σινώπη ), die allmählich über 60 Siedlungen um da Schwarze Meer schuf. Von ihnen sowie von gräzisierten kleinasiatischen Völkern stammen die späteren Pontos-Griechen.

Etwa 2300 Jahre v.C. wanderten aus dem Karpatengebiet die indoeuropäischen Hethiter in Kleinasien ein. Bereits 1700 v.C. gründeten sie ein großes Reich und im 13.Jh. galten sie als eine Supermacht. Sie waren bestens organisiert, äußerst erfinderisch, hatten eine perfekte Gesetzgebung und betrieben in der zweitgrößten Stadt Hannouscha ( Silberstadt ) Silberbergbau.Die Griechen übersetzten den Stadtnamen ins Griechische ( Argyroupolis ) und viel später die Türken in Goumoushane . Ihre Hauptstadt hieß Hattouscha ( heute Boghazköy, 150 km südlich von Ankara).

Dort fanden die Archäologhon die königliche Bibliothek ( Keilschschrift )
Ihre Sprache gilt als die älteste bekannte indoeuropäische Sprache, verwandt u.a. mit dem Altgriechischen, mit dem Lateinischen und mit dem Sanskrit/Altiranischen.
Es seien nur einige Beispiele genannt : watar: wasser ( Ausgangspunkt für die Entzifferung des Hethitischen ! ); ginu : Griechisch : gony, Latein : genu , Knie ; kwis : wer, Latein : quis ; pahhur : Feuer, altgriechisch : pyr , ; labbu : gießen ,Latein. lavit : er wusch ; hastai : Knochen , Altgriecisch : Osteon ; hanti : gegenüber , Altgriech. : anti ; intalu, Griechisch : dolios : der Falsche; KARD , Griech. : Kardia, Sanskrit (Alt-Iranisch ): Karda, Latein : Cor, Cordis ( Quelle : Oliver R. Gurney, Die Hethiter ( Original : The Hittites , 1952), Dresden, 1969, Seiten 128-131). Ihr Nationalepos heisst Ullikummi, verfasst im 13. Jh. v. C. nach dem Vobild des ältesten Epos der Menschheit, des sumerisch-akkadischen Gilgamesch.

Die Hethiter wurden international bekannt in erster Linie durch den Friedensvertrag von Kadesch ( 1285 v. C.) mit Ägypen, der zwischen ihrem König Hattuschili und dem Pharao Ramses II abgeschlossen worden ist. Der Vertrag enthält sogar Spezialbestimmungen über politische Flüchtlinge und Auslieferung und mutet insgesamt ziemlich modern an. Er diente im gesamten Orient als Vorbild für weitere Friedensverträge.

Deswegen habe ich ihn im Rahmen der Spezialvorlesungen Geschichte des Internationalen Vertragsrechts sehr ausführlich behandelt und auch geprüft. Man kann diesen wahrhaftig welthistorischen Vertrag im Historischen Museum von Istanbul bewundern. Gleiches gilt im Museum auch für das erste Liebesgedicht der Menschheit überhaupt !

In der königlichen Bibliothek in Hattuscha ist auch ein keilschriftlicher Text gefunden worden, in dem der hethitische König die in Troja eingefallenen „Räuber“ Ahhijawa ( Axaier, also Griechen ) auffordert, das Land zu verlassen , andernfalls wird er gegen sie vorgehen !

Ihr Reich ist 1210 v. C. von dem aus dem Balkan vordrindenden thrakischen Stamm der Phryger vernichtet worden. Die Hethiter wurden von ihren Nachbarn folgendermaßen beschrieben : untersetzt, breites Kreuz, muskulös, kurzer und starker Hals, runder und großer Kopf, also ideal für den Nahkampf sowie für den Ringkampf. Viele Pontos-Griechen, deren Vofahren aus Argyroupolis stammen, sehen haargenau so aus. Darunter befinden sich viele Verwandte von mir. Das bedeutet, dass schon in der Antike sich Griechen mit Nachfahren der Hethiter vermischt haben.

Folgend sollen weitere wichtige Völker des antiken Klein-Asien ( Übersetzung der lateinischen Toponymie Asia Minor ) genannt werden :

TROJANER, DARDANER : Nach Homer waren die Trojaner und die Dardaner eng verwandte Völker. In einigen Stellen der Ilias werden die Namen als Synonyme verwendet ( Z. B. im 22. Gesang , Zeilen 188, 193/194 : Original Homer : „ Έκτορα δ’ ασπερχές κλονέων έφεπ’ ωκύς Αχιλλεύς./ ώς Έκτωρ ού λήθε ποδώκεα Πηλεϊωνα./ οσσάκι δ’ ορμήσειε πυλάων Δαρδανιάων …“ : „Hektorn drängt unablässig im Lauf der Verfolger Achilleus./…So barg Hektor sich nicht dem Mutigen Renner Achilleus./ Wenn er auch oft ansetzte, zum hohen dardanischen Tore“ ( Übersetzung von J.H.Voss). Das heißt, das beide illyrischer Herkunft waren. Dies gilt uneingeschränkt für die Dardaner. Das Ursprungsgebiet der Dardaner war das heutige Kosovo. Die Hydronymie Dardanellen steht mit ihnen in Verbindung.

LYDER : Indoeuropäer, ihre Sprache gehörte der anatolischen Gruppe der indoeuropäischen Sprachen an. Sie traten in Erscheinung im 7. Jh. v.C. Ihr Reichtum gründete sich auf den Handel und auf die Goldgewinnung. Die wichtigsten Könige waren Gyges, Alyattes und vor allem der legendäre Kroisos, der Inbegriff des Reichtums. Die Haupstadt hieß Sardeis. Ihre größte historische Leistung war die Erfindung des gemünzten Geldes, was die Griechen von ihnen übernommen hatten. Gerade das gemünzte Geld und das phönizische Alphabet, im 9. Jh. v.C. von den Griechen übernommen, waren nach Meinung der Althistoriker die Grundlage für die dynamische griechische Expansion im gesamten Mittelmeerraum sowie im Schwarzen Meer.

PHRYGER : Indoeuropäische Thraker. Sie stammen aus Ost-Makedonien und hießen ursprünglich BRYGER. Sie besiedelten die Landschaft im mittleren Klein-Asien im 12. Jh. v. C. Ihre Hauptstadt war Gordion und ihr bekanntester König hieß Midas. Die wichtigste Gottheit war Kybele, die von den Römern als Magna Mater ( Große Mutter ) bezeichnet wurde) . Ihre hochentwickelte Musik übte auf die griechische Musikentwicklung großen Einfluß aus. Die traditionelle phrygische Mütze ( Kegelförmig mit ausgestopftem Zipfel ) wurde von den französischen Jakobinern in abgewandelter Form übernommen und galt in der Zeit der Französischen Revolution als Symbol der Freiheit !

KARER : Vorindoeuropäisches Volk in Südwestkleinasien. Sie waren nach Homer Verbündete Trojas. Sie gehören zu den bereits erwähnten kleinasiatischen Völkern, die zwischen dem 7. und dem 6.Jahrt. Griechenland besiedelt haben. In der römischen Zeit waren die Karer gefürchtete Seeräuber wie die Illyrer in der Adria.

LYKIER : Sie besiedelten die gebirgige Landschaft Südwest-Kleinasiens. Ihre Sprache gehörte zu den indoeuropäischen Sprachen Altanatoliens.

GALATER ( KELTEN, GALLIER) : Im Zuge ihrer großen Völker-Wanderung breiteten sich zwischen dem 5. und dem 2. Jh. v.C. die zahlreichen keltischen Stämme in Mittel-, Süd-, West- und teilweise in Nord-Europa ( England, Irland ) aus.

Prägend waren vor allem die gallischen Stämme ( Römische Bezeichnung für ihr Totemtier Gallus : Hahn ) . Sie hinterließen auch Toponymien ( z.B. in Spanien das Gebiet Galicia , Gallia Transalpina : Gallien nördlich der Alpen, Gallia Cisalpina : Gallia südlich der Alpen ) sowie Hydronymien ( wie z.B. Rhoinos : Rhenus : Rhein und Danubius : Donau ).

Die Galater sind am weitesten gewandert. Sie stammten aus Europa , gehörten zu den zahlreichen keltischen Stämmen und Völkern und besiedelten am Anfang nach Einladung der Ionier im 3. Jh. die zentrale Hochebene Kleinasiens. Sie bildeten drei Haupstämme : Tolistobogier, Tektosager und Trokmer. Auf sie bezieht sich die Toponymie Gallipolis ( Stadt der Gallier, d.h. der Galater ). Die Hydronymie Galata-Meer bedeutet „Das Meer der Galater“ . Sie gründeten die Stadt Ankyra ( heutige Ankara : Anker ).
Die Galater galten als Unruhestifter in ganz Kleinasien bis sie von den Königen von Pergamon ( Pergamon Altar ) besiegt wurden. Sie waren großgewachsen, hatten blaue bis grüne Augen und blondes bis rotblondes Haar.

Sie haben auch in der heutigen Bevölkerung der Türkei genauso wie die Hethiter ihre genetischen Spuren hinterlassen. ( Die gesamte Verwandschaft meiner Oma väterlicheseits stammt von Galatern. Ihre Physiognomie ist immer noch echt keltisch. Der Unterschied zu den anderen Griechen ist sehr groß ) .

KURDEN : Sie gehören zu den östlichen , den Schatem ( von der Zahl 100 im Sanskrit )-Indoeuropäern. Ihre Sprache gehört zu der Familie der sieben indoeuropäischen iranischen Sprachen. Es gibt auch die Hatem ( Von der Zahl 100 im Griechischen: Hekaton ) Indoeuropäer. Zu ihnen gehören fast alle europäischen Völker mit wenigen Ausnahmen ( Hunnen, Magyaren, Finougrier und Basken).

ARMENIER : Die heutigen Armenier sind im Prizip eine Mischung von alten Urartäern ( einheimische Bevölkerung ) mit den indoeuropäischen Armeniern, die im 5. Jh. v. C. eingewandert sind. Die Urartäer gelten als die Erfinder des Weinanbaus, der sich in ganz Klein-Asien ausbreitete und über die Phryger nach Griechenland und von dort aus nach Italien und Spanien gelangte.

LASEN und TSCHANEN : Sie gehören zu der Westgruppe der kaukasischen Völker und speziell der Georgier. Die georgischen Frauen sollen besonders schön sein. Mit Lasen haben sich meine Vorfahren vä

TSCHERKESSEN ( 150 00 0 ) : Sammelbegriff für mehrere muslimische Stämme im Nordwesten des Kaukasus. Zu ihnen gehören die eigentichen Tscherkessen, die Kabardiner, die Adygen, die Abasinen und die Ubichen, die 1864 freiweillig in die Türkei auswanderten. Die Tscherkessinnen galten sowohl in Russland als auch in der Türkei als die schönsten Frauen. Im Sultans Harem waren sie hochbegehrt.

Schlussfolgerung : Die Bevölkerung der Türkei stammt nicht nur von den ogusischen, also mongoliden Seltschuken und Osmanen , sondern auch von den genannten Völkern , denn es ist selbstverständlich in den vergangenen Jahrhunderten und Jahrtausenden zu starken Vermischungen gekommen. Etwas Ähnliches gilt auch für andere Völker Europas ( Siehe in meinem Blog die Untersuchungen in Griechisch : „ Herkunft der europäischen Völker“, „Alte Germanen, Heutige Deutsche“, „Herkunft der Türken“, „Herkunft der Pontos-Griechen“, „Herkunft der Bayern“, „Herkunft der Kreter“ ) . Aus ethnologischer Sicht bilden die heutigen Türken größtenteils den anatolischen Zweig der INDOEUROPÄER.
Klein-Asien ist also immer ein Schmelztiegel für Stämme und Nationen gewesen.

ONOMASTIK : Erläuterung einiger wichtiger Namen
AMAZONEN : „Frauen ohne mazos „ ( Griechisch : Brust ). Die griechischen Sagen verbergen oft einen wahren historischen Kern. Fakt ist, dass bei de östlichen indoeuropäischen und speziell iranischen nomadisierenden Reiter- und kriegerischen Völkern, zu denen in erster Linie die Kimmerier , die Skythen und die Sarmaten (Sauromaten : Echsenäugige) gehörten, mitunter auch Frauen mit Bogen und Pfeil kämpften. Aus praktischen Gründen haben sie ihre Brüste mit Stoff festgebunden, um ohne Hindernis den Pfeil abschießen zu können. Bei der Teilnahme von Frauen an Kämpfen handelt es sich ohnehin um ein Überbleibsel des Matriarchats.
Die Kimmerier überrannten im 8. Jh. v.C. mehrere Länder , darunter Nord- und teilweise auch Zentral-Kleinasien. Ihre ersten Opfer waren die Vorfahren der Pontos-Griechen, die zum ertsen Mal bogenschießende Frauen „ohne Brust“ gesehen haben.

BAKCHOS ( Lat. : Bacchus ). Es handelt sich um ein phrygische Wort mit der Bedeutung des Weingottes (Siehe unten in : Lexikon der Alten Welt… S. 755 sowie in : Lexikon der Antike, unten, S. 141 ). Das bedeutet, daß die Griechen den Weinanbau sowie den dazu gehörenden Gott von den Phrygern übernommen haben.

DIONYSOS ( Διόνυσος ) : „Wein des Dias“, zweiter Name von Zeus, also „Göttlicher Wein“ ! Dionysos ist nach der altgriechischen Mythologie Sohn des Zeus und der Semele, die aus Klein-Asien stammte. Somit wird klarer, dass Dionysos der griechische Name des kleinasiatischen Weingottes Bakchos ist.

HOMEROS ( Ομηρος : „O mi oron“ : Der Blinde. Es handelt sich eher um einen ionischen Dichter aus dem 8. Jh. v.C. Er hat zahlreiche Heldengeschichten aus der Bronzezeit zusammengefasst und daraus das erste Heldenepos Europas, die Ilias, geschaffen. Die Odyssee hingegen stammt nicht von ihm.
TROJANISCHER KRIEG : Die Althistoriker sind der Meinung, daß der Grund für viele Auseinandersetzungen zwischen den Griechen und den Trojanern ökonomische Hintergründe hatten. Die Griechen waren angewiesen auf Getreide-Importe aus Skythien (heutige Ukraine). Das den Hellespont ( Dardanellen ) beherrschende Troja verlangte jedoch immer höhere Durchfahrtszölle, bis die Griechen beschlossen haben, das entstandene Problem ein für allemal mit Gewalt, also mit einem Krieg zu beenden. In der Ilias hingegen geht es um eine ausgesprochene Sage und nicht um ein historisches Dokument. Die Stadt hat zwei Namen : Troja und nach Homer Ilios, eine Verbalhornung des hethitischen Stadtnamens Wilusa. Später errichtteten die Äoler eine Siedlung mit dem Namen Ilion. So kommt es oft sogar in seriösen Lexikern zu Verwechselung der Toponymien.

SEMELE : ursprünglich eine thrakisch-phrygische Erdgottheit. Sie entspricht der urgriechischen GAIA ( ERDE ), die als Trägerin aller Lebewesen, als Allmutter sowie als Urgottheit verehrt wurde. In beiden Göttinnen kommt das Matriarchat zum Ausdruck.

ARTEMIS : Vegetations- und Fruchtbarkeitsgöttin in Kleinasien . Sie wurde von den Griechen sowie später von den Römern ( Diana, Göttin der Jagd ) übernommen.

APOLLON : Hauptgott der Trojaner ( Apollunia ), gleichgesetzt mit der Sonne, kleinsiatischer Herkunft. Er entwickelte sich bei den Griechen zum Gott des Lichtes.

BARBAROS : Das Wort Barbar ist hethitischen Ursprungs und bedeutet, der mißerständlich Sprechende, der eine andere Sprache Gebrauchte. Gemeint waren vorwiegend die Völker des Pontos-Gebirges. Die Griechen übernahmen das Wort mit dieser Bedeutung. Erst bei den Römern erlangte der Begriff eine abschätzende Bedeutung insbesondere gegenüber den kulturell zurückgebliebenen germanisschen Barbaren.

HEKTOR: stark, beständig.
ODYSSEUS : Der zornige ( Pelasgisch ).
EUMENES : Der Gutgelaunte.
ATTALOS : Der in der Nähe des Meeres Wohnende.
ANAXAGORAS: Der Beherrscher ( König ) der Agora. Das Wort Anax ( Αναξ ) ist Pelasgisch.
ANAXIMANDROS : Der Beherrscher ( König ) des Palastes ).
ANAXIMENES : Der nicht zurück weichende Herrscher ( König ).
HERODOTOS : Gegeben wie Hera ( die stets betrogene Frau des Zeus ).
HERAKLEITOS : Berühmt durch Hera.
ALEXANDROS : alexein + aner : άνηρ (Genetiv : andros : ανδρός) : die Männer ( Räuber ) abwehren , Beschützer.
MITHRIDATES : Geschenk des ( Gottes ) Mithras. BAGDAT ( Persisch ) : Geschenk der Götter. TEODOROS : Geschenk des Gottes. BOGDAN ( Geschenk des Gottes, Slawisch ). Die Wurzel Dat- ist Indoeuropäisch. JOHANNES : Johannah : Geschenk des Gottes, Hebräisch ).

ISTANBUL: Wörtlich : “Eis tin poli” : Hin in die Stadt. Bedeutung : Im alten Rom gab es das Sprichwort : „Alle Wege führen nach Rom „. Konstantinopel galt als das zweite Rom und war Synonyme für die Stadt überhaupt. Der obige Spruch galt auch für Konstantinopel, aber nicht für das „Dritte Rom“ Moskau !

DAREIOS . richtig Altpersisch : DARAYAVAUSCH : „Das Gute hält“.
KYROS . richtig Altpersisch : KURUSH oder auch KURASCH .
XERXES. richtig Altpersisch : KHSCHAYARSCHA : „Herrscher über Helden“.
SATRAP. richtig Altpersisch : KHSCHATRAPAVAN : „Hüter des Reiches“.
YAUNA : Ionien .
PERSEUS: Eroberer, Zerstörer.
MEDUSA: schlau, sehr intelligent.
PRIAMOS : Der Erlöser.
HEKABE ( seine Frau, Mutter von Hektor und Paris ): Die Reisende.
TELEMACHOS : Der Fernkämpfer. Das Wort Tele (Tele-phon, Tele-pathie etc.) gehört zu den ältesten griechischen Wörtern überhaupt .
OLYMPOS : Berg oder Sitz der Götter ( Pelasgisch ). Es gibt mehrere Berge mit diesem Namen in Griechenland , in Kleinasien und auf Zypern.
KASSANDRA : Die glänzende ( Frau ) zwischen den Männern.
PTOLEMAIOS : Ursprünglich Ktolemaios ( Altmakedonisch ) : Der Kriegerische.

DIADOCHOS : Der Nachfolger. Es geht um die ehemaligen Hetairoi ( Gefährten, Jugendfreunde ) , später Generäle und nach seinem Tode Nachfolger Alexander des Großen : Antipatros ( Αντίπατρος ) in Griechenland und Makedonien, Antigonos ( Αντίγονος ) in Phrygien, Lykien und Pamphylien ( viele Stämme ), Ptolemaios ( Πτολεμαίος ) in Ägypten, Seleukos ( Σέλευκος ) in Babylonien und Syrien, Lysimachos ( Λυσίμαχος ) in Pontos und Thrakien.
EPIGONOS : Der Nachkomme eines Diadochen.

KONSTANTINOS : Lateinischer Name mit griechischer Endung : Der Standhafte. Abgeleitet von constant : standhaft. Ursprünglich war bei den Römern den Name Constans üblich. Der Kaiser Constantinus der Großer war Römer, hat Constantinopolis als Hauptstadt des östlichen Imperium Romanum ( Römisches Reich ) gegründet, sorgte dafür, dass das Christentum als mit den anderen Religionen gleichberechtigt anerkannt wurde und hat nebenbei seine gesamte Verwandschaft beseitigen lassen. In menschlicher Hinsicht war er also ein großer Verbrecher. Die orthodoxe Kirche betet ihn dennoch als „heilig“ an !

Interessant : Im östlichen Imperium Romanum galt als Reichssprache natürlich Latein. Jedoch haben die römischen Kaiser zwischen dem 6. und dem 7. Jh. n.C. entschieden, das Griechische jener Zeit zu Reichssprache zu erheben. Damit wurde zugleich die Überlegenheit der griechischen Kultur gegenüber der römischen höchstoffiziell anerkannt. Beides, Kultur und Sprache , haben alle Völker des Reiches und damit alle Untertanen, die Romani ( Romäer ) erheblich beeinflußt.

Gerade dies hat Ende des 19. Jh. griechische nationalistisch denkende Historiker dazu veranlaßt, das Oströmische Reich zu einem griechischen Reich zu erklären. Dies bildete die ideologische Grundlage der ultranationalistischen „Großen Idee“ ( „Megali Idea“ ), deren Hauptzielstellung gleich nach dem Ersten Weltkrieg darin bestand, die osmanischen Türken mit Gewalt nach Asien zu vertreiben und das „Byzantinische Reich“ ( Terminus Technicus des 19. Jh. ) wieder zu errichten. Dieser Wahnsinn endete für das gesamte Griechentum mit einer großen nationalen Tragödie, bekannt als „Kleinasiatische Katastrophe“.

Einen ähnlichen Fehler haben während des Zweiten Weltkrieges die Deutschen Nationalsozialisten mit der utopischen Idee vom „Groß-Deutschland“ begangen. Auch dies endete mit einer ähnlichen nationalen Katastrophe.

Literatur ( Auswahl ohne die zahlreichen Beiträge in Fachzeitschriften )

Homer , Ilias, Altgriechischer Text . Editionen von David Binning Monro,Thomas William Allen und Augustus Taber Murray, Oxford 1920.
Homer, Ilias, Übersetzung von Johann Heinrich Voß, Leipzig, 1870 ( Nachdruck der Ausgabe von 1793 ).

Das Lied von Ullikummi , Dichtungen der Hethiter, Herausgegeben und übertragen von Liane Jakob-Rost , Leipzig, 1977.

Lexikon der Alten Welt, Hrsg. von Carl Andresen und andere, Drei Bände ( Patmos Verlag 1990 ), Albatros Verlag , Tübingen und Zürich, 2001 ( Bemerkung : Hierbei handelt es sich um ein Standard Werk , verfaßt von 236 Wissenschaftlern , Althistorikern und Altphilologen , aus den besten Universitäten aller Deutschsprachiger Länder , über 6000 dichtbeschriebene Seiten ). Das Lexikon ist jedem Interessierten zu empfehlen.

Lexikon der Antike, Hrsg. von Johannes Irmscher (118 hochspezialisierte Althistoriker und Altphilologen), Leipzig, 1987.

Der Alte Orient in Stichworten, Hrsg. von Helmut Freydank und anderen, Leipzig, 1978.

Das große Lexikon der Völker, von Josef Guter, Köln, www.komet-verlag.de
Lexikon der griechischen Welt von Guy Rachet, Hamburg 2005 ( Übers. aus dem Französischen : Dictionnaire de la civilisation greque, Paris 1996 ).

Die Hethiter, von Oliver R. Gurney, Middlersex, 154 .

Die Hethiter und ihre Nachbarn, von E. und H. Klengel, Leipzig, 1970.

Die Sprachen der Welt, von Frederick Bodmer ( Orig. The Loom of Language ), Köln, 1997.

Die Anfänge Europas, 6000-500 v. Chr. von Venceslas Kruta, München, 1993 ( Original : L’Europe des Origines. La Protohistoire 6000-500 avant J.-C. , Paris, 1992.

Die Indeuropäer, Aufbruch aus der Vorgeschichte, von Reinhard Schmoekel, Bergisch Gladbach, 1999.

Thraker zwischen Karpatenbogen und Ägäis, Leipzig, Berlin, 1984.

Völkerkunde für Jedermann, Hrsg. von Eva Lips und anderen, Leipzig, 1967.

Etymologisches Lexikon der Vornamen, von Petros A. Alexiadis, Thessaloniki , in Griechisch.

Bemerkung : Der Beitrag hat populärwissenschaftlichen Charakter, das Gesamtthema gehört zu der Allgemeinbildung. Damit befasse ich mich seit über einem halben Jahrhundert.